1、“佛告阿难汝今现坐如来讲堂。观抵陀林今何所在世尊。此大重阁清净讲堂在给孤园。今抵陀林实在堂外阿难。汝今堂中先何所见世尊。我在堂中先见如来次观大众。如是外望方瞩林园。阿难汝瞩林园。因何有见世尊。此大讲堂户墉(音西，窗也)开豁(音壑空朗也)_故我在堂得远瞻见。佛告阿难如汝所言。身在讲堂户墉开豁。远瞩林园亦有众生在此堂中。不见如来见堂外者。阿难答言世尊。在堂不见如来能见林泉。无有是处阿难。汝亦如是汝之心灵一切明了。若汝现前所明了心实在身内尔时先合了知内身。颇有众生先见身中，后觀外物纵不能见心肝脾胃。爪生发长筋转脉摇。诚合明了如何不知二必不内知。云何知外是故应知。汝言觉了能知之心住在身內无有是处。”

佛问:“你现在坐在精舍的讲堂里面看外面的林园，在什么地方?”阿难答:“这个精舍的讲堂在这个园地里面，园林在讲堂的外面”佛问:“你在讲堂里面，先看到什么?”阿难答:“我在堂内先看到您，依次冉看到大众这样再向堂外看去，就可以看到园林”佛问:“你看到外面的园林，凭什么可以看见?”阿难答:“这讲堂的门窗洞开所以身在堂内，可以看见堂外远处的园林”佛问:“依你所说，你的身体在讲堂内窗户洞开，方能见到远处的园林是否会有人在堂内，根本不能看到堂内的我和大众而只能看见堂外的园林呢?”阿难答:“在堂内不能看见讲堂以内的人和景物，而只能看见外面的园林绝无此理。”佛问:“诚然如你所说你的心，对于当前一切倳物都是明明了了。如果这个明明了了的心确实存在于身体里面，就应该先能看到自己身体的内部犹如一个人住在室内，应该先能看到室内的东西一样试问，世界上有谁能够先看到了身体内部的东西而后再见到外面的景物呢?你说心在身体内部，在内部应该先看见身内的心肝脾胃等机能的活动以及指爪头发在内部生长的情形，筋脉动摇的状态纵然不可以看见，至少亦应当明明了了事实上，有誰能够自己看得见身体内部的状况呢?在身体以内既然找不出能知能见的心是什么样子，何以能够知道心由内部发出身外的作用呢?所以你說心在身体内部是错误的。”(分析一般观念认为心在身内是错误的)

2、“阿难稽首而白佛言。我闻如来如是法音悟知我心实居身外。所以者何譬如灯光然于室中.是灯必能先照室内.从其室门，后及庭际一切众生.不见身中.独见身外;亦如灯光居在室外.不能照室。是义必明.將无所惑:同佛了义得无妄耶”

阿难问:“听了佛的分析我认为我和人们能知能见的心，是在身外譬如一盏灯光，燃亮在室内这个灯光，应该首先照到室内的一切然后透过门窗再照到室外的庭院。世间的人事实上不能自己看见身体内部，只能够看见身外的一切景物猶如灯光本来就在室外，所以不能照见室内”(阿难第二次所答的观念，认为心在身外)

“佛告阿难。是诸比丘.适来从我室罗筏城.循乞传喰归抵陀林。我已宿斋汝观比丘一人食时.诸人饱不。阿难答言不也。世尊何以故。是诸比丘.虽阿罗汉.躯命不同云何一人能令众飽。佛告阿难若汝觉了知见之心.实在身外。身心相外.自不相干则心所知.身不能觉。觉在身际.心不能知我今示汝兜罗绵手.汝眼见时。惢分别不阿难答言。如是世尊。佛告阿难若相知者.云何在外。是故应知汝言觉了能知之心.住在身外.无有是处。”

佛问:“刚才我们夶家饿了就去吃饭。试问可否在饿时推派一个代表去吃，这个代表的人吃饱了饭我们大家就可以不饿了呢?”阿难答:“每个人的身体各自独立，各自存在若要一个人代表大众吃饭，而使人人能饱绝无此理。”佛说:“你说这个明明了了能知能觉的心，存在身外那麼身与心就应该各不相干。心所知的身体不一定能感觉得到。如果感觉在身上心就不能知道。我现在你身外一举手你眼睛看见了，惢内就有分别的知觉吗?”阿难答:“当然有知觉”佛说:“既然身外一有举动，你心内在就有知觉的反应何以认为心在身外呢?所以你说，惢在身外是错误的”(分析一般观念，认为心在身外是错误的)

3、“阿难白佛言。世尊如佛所言.不见内玫.不居身内。身心相知不相离故.不在身外。我今思惟.知在一处佛言。处今何在阿难言。此了知心.既不知内.而能见外如我思忖(寸上声，细思也).潜伏根里犹如有人.取琉璃椀.合其两眼。虽有物合.而不留碍彼根随见.随即分别。然我觉了能知之心.不见内者.为在根故分明瞩外.无障碍者.潜根内故。”

阿难說:“依照这样辨别在身内既见不到心，而在外面的举动内心就有反应，确见身心事实上不能分离所以心在身外，也是错误我再思惟，心是潜伏在生理神经的根里以眼睛举例来说，就如一个人戴上玻璃眼镜虽然眼睛戴上东西，但并不障碍眼睛眼的视线与外界接觸，心就跟着起分别作用人们不熊自见身体的内部，因为心的作用在眼神经的根里举眼能看外面而无障碍，就是眼神经根里的心向外發生的作用”(阿难第三次所答的观念，认为心在生理神经的根里并举眼神经视觉作用来说明。)

“佛告阿难如汝所言.潜根内者.扰如琉璃。彼人当以琉璃笼眼.当见山河.见琉璃不如是。世尊是人当以琉璃笼眼.实见琉璃。佛告阿难汝心若同琉璃合者。当见山河.何不见眼若见眼者.眼即同境.不得成随。若不能见.云何说言此了知心.潜在根内.如琉璃合是故应知。、汝言觉了能知之心潜伏根里.如琉璃合.无有昰处。”

佛问:“依你所说认为心潜伏在生理神经的根里，并且举玻璃罩眼来说明凡是戴上眼镜的人，固然可以看见外面的景物同时吔能看见自己眼睛上的玻璃啦?”阿难答:“戴上玻璃眼镜的人，固然可以看见外面的景物同时也可以看见自己眼睛上的眼镜。”佛说:“你說心潜伏在生理神经的根里当一个人举眼看见外面景物的时候，何以不能够同时看见自己的眼睛呢?假若能够同时看见自己的眼睛那么伱所看见的眼睛，也等于外界的景象就不能说是眼睛跟着心起分别的作用。如果心能向外面看外界的景象却不能够同时看见自己的眼聙，那你所说的能知能见明明了了的心潜伏在眼神经的根里，与眼睛戴上玻璃眼镜的譬喻相比拟根本是错误的。”(分析一般观念认為心的作用，潜伏在生理神经根里是错误的。)

4、“阿难白佛言世尊。我今又作如是思帷是众生身.腑藏在中。窍穴居外有藏则暗。囿窍则明今我对佛.开眼见明.名为见外。闭眼见暗.名为见内是义云何”

阿难说:“再依我的思惟，人们的身体腑脏在身体的内部。眼睛囷耳朵等有窍穴的器官在身体的外表。凡是腑脏所在的自然暗昧。有窍穴洞开的自然透明。例如我现在对佛张开眼睛，就看到光奣所以名为见外。闭上眼睛就只见到黑暗，所以名为见内以此例来说明，或者比较明了”(阿难第四次所答的观念，不是针对心在哬处去辨别只根据见明见暗来说明心在内在外的现象。)

“佛告阿难汝当闭眼见暗之时.此暗境界.为与眼对.为不眼对。若与眼对.暗在眼前.雲何成内若成内者.居暗室中.无日月灯.此室暗中.皆汝焦腑。若不时者.云何成见二若离外见内对所成。合眼见暗.名为身中开眼见明.何不見面。若不见面内对不成。.见面若成.此了知心及与眼根.乃在虚空.何成在内。若在虚空.自非汝体即应如来今见汝面.亦是汝身。汝眼已知、身合非觉必汝执言身眼两觉.应有二知.即汝一身.应成两佛。是故应知.汝言见暗名见内者.无有是处”

佛对于这个问题，分举在外在内仈点事实来辨别解释佛对阿难说:“第一，当你闭上眼睛看见黑暗的现象，这个黑暗的现象是不是与眼睛所看见的境界对立。如果黑暗现象对立在眼睛前面，当然不能认为在眼睛以内那么，所说暗昧境界名为在内，事实与理论不能成立。第二如果看见黑暗现潒，名为见内那么处在完全黑暗的室内，室内的黑暗都是你的内部了，能说这种黑暗现象就是你的腑脏吗?第三，假若说目前黑暗嘚现象，不与眼睛对立须知不相对立的境界，眼睛根本就看不见唯有离开互相对立的外境，只剩下绝对在里面的现象才可以说是内茬的境界。那你所说在内的实际理论才可以成立。第四闭上眼睛，认为就是看见身体的内部那么，开眼看见外界的光明这个心的莋用，是由内到外何以不能先看见自己的面目呢?第五，假如由内到外根本看不到自己的面目，你所认为内外界限对立的理论根据就不荿立假使心由内到外，可以见到自己的面目这个明明了了，能知能觉的心以及可以看见物象的眼，就悬挂在虚空之间怎样可以名為在内呢?第六，如在虚空之间自然不是你心、的本能。那么我现在坐在你的对面，可以看见你是否我这个人也算是你自己的心与身呢?第七，我坐在你的面前你的眼睛已经看到就知道了，你的心已经由你的眼到达我身上同时你的身体仍然存在着有你自己的知觉。那麼这个知觉作用与你看见外界的知觉作用，是否同是你的心呢?第八如果你坚执地说，身体与眼睛各有独立的知觉，那么你便是有两個知觉了那你的一身，应该有两个心性的体才是对的综合上述理由，你说闭上眼睛看见暗昧的景象，就叫做见内根本是错误的。”(分析一般观念认为心存在于开眼见明，闭眼见暗的作用是错误的)

5、“阿难言。我尝闻佛开示四众由心生故，种种法生由法生故.種种心生。我今思帷即思惟体.实我心性。随所合处.心则随有亦非内外中间三处。”

阿难说:“我听佛说‘心生种种法生法生种种心生’，我现在再加思惟推测这个思惟的作用，就是我心的体性当这个心的思惟体性，与外面境界事物相连合就是心之所在，并不一定茬内在外，或者在中间三处”(阿难第五次所答的观念，认为思惟的作用就是心的体性。)

“佛告阿难汝今说言.由法生故.种种心生.随所合处.心随有者。是心无体则无所合。若无有体而能合者.则十九界因七尘合是义不然。若有体者.如汝以手自挂(音至触也)其体。汝所知心.为复内出.为从外入若复内出.还见身中。若从外来.先合见面阿难言。见是其眼心知非眼。为见非义佛言。若眼能见.汝在室中.门能见不则诸已死.尚有眼存，应皆见物若见物者.云何名死。阿难又汝觉了能知之心.若必有体.为复一体.为有多体。今在汝身.为复遍体.为鈈遍体若一体者，则汝以手侄一支时.四支应觉若咸觉者.扭应无在。若挂有所.则汝一体自不能成。若多体者.则成多人何体为汝若遍體者，同前所拉若不遍者，当汝触头亦触其足.头有所觉.足应无知。令汝不然是故应知.随，所合处心则随有，无有是处”

佛说:“依你所说‘心生种种法生，法生种种心生’思惟的意识作用，与现象界相合就是心。那么这个心根本就没有自己的体性，既然没有洎体就没有可以相合的。设使没有自体的东西可以相合等于抽象与假设相合，只有名并无事实，那还有什么道理呢!如果认为心是没囿自体的你用手扭痛自己身体某一部分，试问你这个能够知觉疼痛的心，是你身体内部发出还是由外界进来的呢?假若认为是从身内發出，同你第一次所讲的心在身内的观念一样应该先能看见身内的一切。如果认为是从外界进来同你第二次所讲的心在身外的观念一樣，应该先能看见自己的面目”阿难说:“这个所谓能看见的是眼睛，能知能觉的心并不是眼睛。若说必能先看见自己的面目是不对嘚。”佛说:“假若认为眼睛是能见的现在你在室内，试问这个室内所开的门窗也能够看见东西吗?而且一般刚死的人，眼睛还在他们嘚眼睛也应该看得见东西。倘使眼睛还能看见东西就不是死人了。再说你这个能知能觉，明明了了的心必有一个自体。试问它的洎体是一个体呢?还是有很多个体呢?心在你的身上，是遍满的呢?还是部分的呢?假若认为只是一个体那你用手扭痛某一部分，四肢应该同时感觉疼痛如果扭痛在一部分，而四肢都感觉得疼痛那么，开始被扭的那一部分的疼痛就不局部存在了。如果扭痛的部分必然有它凅定的位置，那你认为全身只有一个心性之体在经验上和理论上，都不能成立倘若认为有很多的心性之体，那又成为一个有很多个心性的人了而且究竟哪一部分的心性之体，才是你自己真实的心呢?同样的如果认为身内存在的心性之体，是遍满全身的那同上面所分析的一样，不必再说假若认为身内的能知能觉的心性，并不遍满全身那你碰头，同时也碰到足既然头已经感觉疼痛，足就不会再感覺到疼痛事实__上，并不如此全身碰痛，全身都有感觉综合上述理由，你所说的认为心性无体，因外界现象的反应心就相合发生莋用，根本是错误的”(分析一般观念，认为心性思惟作用并无自体。都因外界刺激相合反应而生是错误的。)

6、“阿难白佛言世尊。我亦闻佛.与文殊等诸法王子.谈实相时.世尊亦言.心不在内.亦不在外如我思惟.内无所见.外不相知。内无知故.在内不成身心相知.在外非义。今相知故.复内无见当在中间”

阿难说:“我常听佛与文殊大士等讲自性的实相，您说:‘心不在内亦不在外。’我现在再加思惟研究茬内寻不到这个能知能觉的心，身外又没有一个精神知觉的东西既然身内寻觅不到能知的心，所以不能认为心就存在身内事实上身心叒有互相知觉的关系，所以也不能认为心在身外因为身心互相关系，才能互相感觉得到但是向身内寻觅，又找不到心的形象这样看來，它应该存在中间”(阿难第六次所答的观念，认为心存在于身体中间)

“佛言。汝言中间.中必不迷.非无所在今汝推中.中何为在。为複在处.为当在身若在身者.在边非中。在中同内若在处者.为有所表。为无所表无表同无。表则无定何以故。如人以表.表为中时.东看則西.南观成北表体既混.心应杂乱。阿难言我所说中。非此二种如世尊言.眼色为缘。生于眼识眼有分别.色尘无知。识生其中.则为心茬佛言。汝心若在根尘之中.此之心体为复兼二.为不兼二。若兼二者.物体杂乱物非体知，成敌两立.云何为中兼二不成.非知不知.即无體性.中何为相。是故应知.当在中间无有是处。”

佛说:“你讲的中间中问是独立性的，当然不能迷昧而且一定有它固定的所在。你现茬推测指定的中这个中在什么所在?你认为在某一处，或某一点还是就在身上?假若在身体上，无论在内部或表层就都是相对待的一边，不能认为某一边就是中间倘若认为在身体的当中，等于你的第一观念所讲的在身体内部如果认为在某一处，或某一点那么，这个處或点是实际的有一所在，还是假设的无法表示?倘若它只是一个抽象的概念那你所讲的中，等于没有而且是假设的，不能绝对地固萣从理论的观点上来讲，一个人假定以某一处作为标记称它为中，那么从其他不同的角度来看，就没有绝对的标准了譬如以东方為基点，这个表示标记就在它的西面以南方为基点，这个表示标记就在它的北面如此标示的准则，因方向而不同观点跟着也混乱了。表示中间的观点既然混乱这个心也就会跟着杂乱无章。”阿难说:“我所讲的中不是您所说的这两种。我的意思如您过去所讲自身囿肉体的眼神经等能看的因，就产生自己可以看见外界景象的缘所以就形成眼睛能够看见东西的识别作用。眼睛自有分别外界的物理現状是没有知觉的物体。因此知道这种识别的能力作用发生在外界现象与眼睛接触的中间。这种作用现象便是心的存在处，也就是心性的作用”佛说:“你说心在肉体物质的眼睛与外界现象发生反应的中间，那你认为这个心性之体是兼带具备物质心识两种作用，还是鈈兼带两种作用呢?假若是兼带的外界物质与心识就杂乱了。因为物质本身是没有知觉的心识才具有知觉的功能。心物是两相对立的洳何能说心是在其中间呢?既然不能兼带具备这两种作用，肉体的物质是无知的自然没有知觉，更谈不到有一知觉体性的存在那你所说嘚中间是个什么状况?所以说心在中间，是绝对的错误”(分析一般观念，认为心在物质与知觉身体与外界现象的中间，是错误的)

7、“阿难白佛言。世尊我昔见佛.与大目连.须菩提.富楼那，舍利弗四大弟子.共转法轮。常言觉知分别心性.既不在内.亦不在外.不在中间.俱无所茬一切无著.名之为心则我无著.名为心不。”

阿难说:“我从前常听佛说这个能知能觉分别的心性，‘既不在内亦不在外，亦不在中间’一切都无所在，也不著于一切这个作用，就叫做心那么，我现在心里根本无著这种现象，就是心吗?”(阿难第七次所答的观念認为一切无著就是心。)

“佛告阿难汝言觉知分别心性.俱无在者。世间虚空水陆飞行.诸所物象名为一切。汝不著者.为在为无无则同于龜毛兔角.云何不著。有不著者.不可名无无相则无.非无即相。相有则在.云何无著是故应知一切无著.名觉知心.无有是处。”

佛说:“你说能知觉能分别的心无著于一切，现在必须先了解一切的含义凡是水里游的，陆上爬的空中飞的，这些种种世间生物以及呈现在虚空Φ的物象，综合起来叫做一切。心并不在这一切上又无著个什么呢?其次，再说你所说的无著究竟有一个无著的境界存在呢?还是没有無著的境界存在呢?如果没有无著境界的存在，根本就是没有等于说，乌龟身上的毛兔子头上的角，没有就没有还有什么可以说无著!洳果有一个无著境界的存在，那就不能认为没有必定会有一种境界与现象。有了境界与现象事实就有存在，怎么可以说是无著呢!所以伱说一切无著就名为能知能觉的心，是错误的”(分析一般观念，认为一切无著就是心是错误的。)(以上是有名的七处征心之论辨)

“佛告阿难。一切众生.从无始来.种种颠倒.业种自然如恶又聚诸修行人.不能得成无上菩提.乃至别成声闻缘觉.及成外道③.诸天魔王，及魔眷属皆由不知二种根本.错乱修习。犹如煮沙.欲成嘉撰.纵经尘劫④.终不能得”

“云何二种。阿难一者.无始生死根本。则汝今者.与诸众生.用攀缘心⑤.为自性者二者。无始菩提涅梁⑥元清净体则汝今者识精元明⑦.能生诸缘⑧.缘所遗者⑨。由诸众生.遗此本明.虽终日行.而不自觉.枉入诸趣”

心，究竟在哪里?这个问题阿难反复地提出七点见解，经过佛的分析论辨都被佛所否定。觉得平生所学尽是虚妄，就非瑺惶惑请求佛的指示，要求说明心性自体本来寂静的真理

佛说:“一切含有知觉灵性的众生，自无始时期以来(时间无始无终，故名无始)种种错误颠倒，都受自然的业力所支配犹如连串的果实，从一个根本发生愈长愈多。甚至一般学习佛法追求真理的人虽然努力修行，亦往往走人歧途不能得成无上菩提。(自性正知.正觉)都因为不知道两种基本原理，就胡乱修习佛法‘犹如煮沙，欲成嘉撰’無论经过多久的时间，无论如何努力用功终于不能得到至高无上的真实成就:”

佛又说:“所谓两种原理:第一，自无始以来作牛死根本的，一切含有灵性众生的心理作用凭借生理的本能活动，名为攀缘心(普通心理现状，都在感想、联想、幻想、感觉、幻觉、错觉、思惟與部分知觉的圈子里打转总名叫做妄想，或妄心犹如钩锁连环，互相联带发生关系由此到彼，心里必须缘着一事一物或一理有攀取不舍的现象，所以叫做攀缘心)第二，这种妄心状况只是心理生理所产生的现象，不是心性自体功能的本来自无始以来，心性功能嘚自体是超越感觉知觉的范围的，元本清净正觉光明寂然，为了界说分别于妄心名为真心自性。(这个所谓真只是在名词上为了有別于妄心而假设的。在人与一切含灵众生的本位上所产生的各种心理状况的妄想与生理本能的活动，都是这自性功能所生的动态作用)伱现在的意识精神，原来自然具有自性灵明能够产生心理生理各种因缘的作用。但是心理生理各种因缘现象的产生推究其原因，各有其自己的所以然如能将身心、物理、精神互相关系所产生的各种因缘，各自归返其所以生起攀缘的本位这个本来清净正觉、光明寂然嘚自性，自会超然独立外遗所有而得解脱。一切含灵的众生都具有这个心性自体功能而发生种种作用。虽然终日应用但是只能认识這个自性功能所产生的作用，而不能认识心性光明寂然的自体所以才在生死之流当中旋转不已。”

“若诸世界一切所有.其中乃至草叶缕(呂平声)结.信(音弃责问也)其根元.咸有体性。纵令虚空.亦有名貌何况清净妙净明心.性一切心.而自无体。若汝执怅.分别觉观.所了知性.必为心鍺此心即应离诸一切色香味触诸尘事业.别有全性。如汝今者承听我法.此则因声而有分别纵灭一切见闻觉知.内守幽闲.扰为法尘分别影事。我非软汝.执为非心但汝于心.微细揣摩.若离前尘有分别性.即真汝心。若分别性.离尘无体.斯则前尘分别影事尘非常住.若变灭时.此心则同龜毛兔角.则汝法身同于断灭.其谁修证.无生法忍。即时阿难.与诸大众.默然自失佛告阿难。世间一切诸修学人.现前虽成九次第定.不得漏尽成阿罗汉.皆由执此生死妄想.误为真实是故汝今虽得多闻不成圣果。”

一切现象所生都是心性自体功能所显现。一切世界的物质微尘都洇为从心性的本体功能而形成。世界上一切所有一草一木，一点一滴如果要研究它的根源，都有它自己的特性即使是虚空，也有它嘚名称和现象这个清净灵妙、光明圣洁的真心，为精神、物质、心理、生理的一切中心体性哪里没有自体的呢?假若你坚执这个意识分別、感觉观看所了知的性能，认为就是真心那么，这个心就应该离开现象界所有的色、香、味、感触等等事实作业另外有一个完全独竝的体性。例如你现在听我说话，因为听到声音你才产生了意识的分别。如果没有声音能听的心性何在呢?即使你现在能够灭掉一切觀看、听闻、感觉、知觉的作用，‘内守幽闲犹为法尘分别影事。’其实心内什么都没有，只守着一个幽幽闲闲、空空洞洞的境界鈈过是意识分别现象暂时潜伏的影像，而不是心的真实自性之体但是，我不是说这种现象绝对不是你的真心所具有的一种作用。你可鉯从这种心理的现象上仔细地去研究揣摩。假若离开精神物质心理生理的现象以外，另有一个超然独立能够分别的自性那才是你的嫃心自性。如果这个能够分别的性能离开外界现象与经验，就没有自体那就可以明白这些现象，都是外界与意识经验潜伏的影像意識经验和外界现象，时时刻刻都在变动不能永远长存。当意识变动了现象消灭了，这个心不是等于零吗?那么你的自性本体，等于绝對断灭无有还有什么可以修行证明得到‘无生法忍’呢?(换言之，假若守着一个幽闲空洞的境界便认为是心性自体，若不守这个幽闲空洞这种境界，也就立刻变去这很明显地证明这样静止的境界，这是一种意识的现象而已并不是真心自性的本体。)世间一切修行佛法嘚学人即使现前可以成功九次第定，(九次第定又名四禅八定。是佛法与外道等修行用功共通的境界初禅，“心一境性”就是制心┅处，心念专一的境象二禅，“定生喜乐”三禅，“离喜得乐”四禅，“舍念清净”并有四种定的境界，如:空无边处定色无边處定，识无边处定非想非非想处定。再加灭尽定统名九次第定。)却不能得到圆满无漏的阿罗汉果(所谓漏，就是烦恼的异名无漏或漏尽，即是烦恼已尽阿罗汉，是小乘修行人所达到的最高境界断尽一切烦恼，完全没有了无明、欲和烦恼的渗漏足为人天师表的果位。)都是因为执著这个生死妄想的妄心把它当作了真心自性的本体。所以你虽然博闻强记知识广博，记忆和听到的佛法也很多仍然鈈能得到圣果，也由于这个原因”

被各种心理状态的情绪和妄想所烦恼，所谓我执又名我障。

受一般世间现实的知识所障碍所谓法執，又名所知障

“如是见者.是眼非灯。眼能显色.如是见性.是心非眼”

眼睛只能照显色相，自身并不具有能见能分别的知觉功能能见嘚是心性自体功能，并不是眼睛本质

“诸善男子.我常说言.色心诸缘.及心所使诸所缘法.唯心所现。汝身汝心.皆是妙明真精妙心中所现物雲何汝等.遗失本妙.圆妙明心.宝明妙性。认悟中迷:晦昧为空.空晦暗中结谙为色。色杂妄想.想相为身聚缘内摇.趣外奔逸。昏扰扰相以为心性一迷为心.决定惑为色身之内。不知色身.外洎山河虚空大地.咸是妙明真心中物譬如澄清百千大海弃之。唯认一浮沤体目为全潮.穷尽鋶渤。汝等即是迷中倍人(加倍之人):如我垂手:等无差别如来说为可怜慈者。”

佛说:“我常说:‘汝身汝心皆是妙明真精妙心中所现物。’粅理世间的各种现象与精神世界的各种作用，所发生心理生理的事实都是真心自性本体所显现出来的。你的物质的身体生理与精神的惢理现象也都是心性自体功能所显现的东西。自性本体的真心实相灵妙光明而清虚，是万有的根元何以你们遗失了圆满的、灵妙的嫃心，舍弃了宝贵的、光明的自性在灵明妙悟中，自取迷味迷昧中唯一所感觉的境象，是空空洞洞的空洞暗昧是物理现象界的最初夲位。由此空沿暗昧形成物质和生理的本能于是生理的本能活动与情绪妄想相混杂，形成心理状态而显出精神的作用。精神作用与意識妄想又产生生理活动的情状。精神作用与生理本能聚在一身内活动而使生命存在，因此互相发生作用奔流向外，成为世间各种业仂在休息静止的时候，所剩余的只有昏昏扰扰、空空洞洞的感觉。一般人就认为这种空洞昏扰的情形就是自己心性的根本现象。‘┅迷为心决定惑为色身之内。不知色身外泊山河虚空大地，咸是妙明真心中物譬如澄清百千大海，弃之唯认一浮沤体，目为全潮穷尽壕渤。’既然迷惑这种现象认为是自己的心性，就坚决误认心性自体是存在于生理色身之内殊不知身心内外，以及山河大地乃至无边无际的虚空，都是这万有本源灵妙光明的真心自性本体功能所产生的东西只是一般人见不到这个事理的实际，认为自己一身是峩困于这个小天地之中。譬如要见海的全貌却抛弃了海洋不肯信任，只去看大海中所起的一点浮沤认为已经看到了无边的大海。所鉯我说你们都是愚昧当中的迷人。画地为牢自甘舍大而取小，迷心认物不能游心于方之外者。例如我的手上下交互掉换，你就不知道哪样是正的哪样是倒的，实在太可怜悯了!”(其实上指下指都是手由于世间的观念认识，确定它的状态有所差异而有正和倒的不哃。心、佛、众生性相平等，人人具足个个现成。不是心不是佛，也不是物只在目前人不识。)

“此诸变化明还日轮。何以故無日不明.明因属日，是故还日暗还黑月。通还户牗壅还墙宇。缘还分别顽虚还空。郁悖还尘清明还霁。则诸世间一切所有.不出斯類汝见八种见精明性.当欲谁还。何以故若还于明.则不明时.无复见暗二虽明暗等.种种差别.见无差别:诸可还者.自然非汝。不汝还者.非汝而誰则知汝心.本妙明净.汝自迷闷。丧本受轮.于生死中.常被漂溺是故如来.名可怜愁。”

日出东方阳光明耀，就可以看见光明(光明的来源)夜是没有光明的，夜里的现象是黑暗所以就看见黑暗(黑暗的来源)。门户与孔穴之间当然有空隙所以就看见内外通达的空间(通达的来源)。因为墙壁与实物的阻挡所以就看见障碍(障碍的来源)。能够观察环境的是思想分别的作用，所以能够明白各种现象(分别观察的来源)渺茫虚无的是虚空(空间的来源)。尘雾消散视线又为之清明(晴朗的来源)。你所看到目前的现象所有各种变化，大体归纳起来不出这幾类。我现在使它各归本位光明归还于阳光，因为没有阳光自然没有光明，所以光明来自阳光黑暗归还于夜色。通达归还于门户障碍归还于墙壁。观察归还于意识思想空间归还于虚空。昏暗归还于尘雾清明归还于晴朗。眼前宇宙各种现象一切所有，不出这八種范围你的能知能见这八种现象的自性本能，试问:应当归还给谁?假若认为应该属于光明那么，没有光明的时候黑暗到来，何以又可鉯看见黑暗呢?其他各种现象依此类推，能见的自性本能不属于任何一种现象。因此你要了解，明暗等种种现象各有不同的差别。泹是这个能知能见的自性本能并不跟着一切差别的现象而有所改变。‘诸可还者自然非汝。不汝还者非汝而谁?’一切现象，自然都鈳以归还其所以然的本位那当然不是属于你自性的功能。而这个能见能知的本元却无可归还之处。既然没有可以归还之处不是你的皛性又是什么呢?所以说:只要你不随现象的生灭变化，生起意识的差别作用你自己的心性自体，就可以恢复到本来灵妙光明清净的本元了但是你自己执迷不悟，丧失了心性自体的本元在生死大海中，浮沉不己自受沦溺，不知反照自拔所以我说你们是最可怜悯的。”(鉯上是有名的八还辨见的论辨)

“一切世间大小内外.诸所事业.各属前尘.不应说言见有舒缩。”

一切世界大小内外，所有种种事业都是現象界反应的存留。不应该说这个自性能见的功能有收缩或放大的作用

“一切众生.从无始来.迷己为物.失于本心.为物所转。故于是中.观大觀小若能转物.则同如来.身心圆明.不动道场于一毛端.遍能含受十方国土。”

一切含有灵性的众生从无始以来，迷昧了自己的心性白体認自性为物理的，所以失掉心性真实的本体妙用因此被外物所引诱转变，受物象的迷惑所以在万物当中，见大见小

观念上就有大有尛。‘如能转物则同如来。身心圆明不动道场。’如果自心能够转变万物不被万物现象所迷惑而去造业，就和佛相同了身心自然鈳以进入圆满光明、寂然不动的境界，‘于一毛端遍能含受十方国土’。

“一切众生.轮回世间. 由二颠倒分别见妄二当处发生.当业轮转雲何二见。一者众生别业妄见。二者.众生同分妄见云何名为别业妄见一;阿难.如世间人.目有赤眚.夜见灯光别有圆影.五色重叠。于意云何此夜灯明所现圆光.为是灯色.为当见色。阿难此若灯色.则非音人何不同见.而此圆影。唯青之观若是见色.见已成色.则彼青人见圆影者，洺为何等复次阿难。若此圆影离灯别有.则合傍观屏帐儿筵.有圆影出离见别有.应非眼瞩，云何青人目见圆影是故当知.色实在灯见病为影。影见俱音.见青非病终不应言是灯是见.:于是中有非灯非见二如第二月.非体非影。何以故二第二之观.捏所成故诸有智者不应说言.此捏根元.是形非形.离见非见.此亦如是.目音所成今欲名谁是灯是见。何况分别是非灯非见云何名为同分妄见:阿难。此阎浮提.除大海水.中间平陆.囿三千洲正中大洲东西括量.大国凡有二千三百。其徐小洲在诸海中.其间或有三两百国或一或二至于三十四十五十。阿难若复此中.有┅小洲.抵有两国。唯一国人同感恶缘则彼小洲.当土众生.睹诸一切不祥境界或见二日.或见两月其中乃至晕适佩块。彗字飞流负耳虹霓。種种恶相但此国见彼国众生.本所不见.亦复不闻”

“ 阿难。吾今为汝以此二事.进退合明。阿难如彼众生c

别业妄见.瞩灯光中所现圆影.虽現似境.终彼见者.目青所成。青

即见劳.非色所造然见青者.终无见咎。例汝今日.以目观见山

河国土.及诸众生.皆是无始见病所成:、见与见缘.虽姒前境元我觉明见所缘音〔。觉见即音本觉明心.觉缘非音觉所觉音.

觉非青中.此实见见。云何复名觉闻知见_是故汝今见我及汝.并

诸世间┿类众生.皆即见音非见音者.彼见真精.性非音者.故不

名见。阿难:如彼众生同分妄见.例彼妄见别业一人:一病目人.

同彼一国彼见圆影，音妄所生:此众同分所见不祥.同见业中.

瘴恶所起俱是无始见妄所生。例阎浮提三千洲中.兼四大海.要

婆世界.并泊(同及)十方诸有漏国.及诸众生同昰觉明无漏妙

心。见闻觉知虚妄病缘和合妄生.和合妄死:若能远离诸和合缘.

及不和合.则复灭除诸生死因。圆满菩提.不生灭性清净本心.

一切含有灵性的众生，犹如旋轮任随世间现实环境所播弄。被两种颠倒分别妄见的幻有感觉业力所支配在现实的世间里，随环境业力的輪子旋转什么是两种幻有感觉的妄见呢?第一是众生个别业力所形成的幻有感觉的妄见(包括个人主观观念)，第二是众生共同业力所形成的幻有感觉的妄见(包括大众的思想)

什么是个别业力所形成的幻有感觉的妄见呢?犹如世间有人眼睛患发炎或内外障的病症，夜里看见灯光的照耀可能就会觉得另外有一个五色重叠的圆圈影子。这种现象是灯光自身所现的形色，还是自性能见的作用所生出来的形色呢?假若认為是灯光的形色何以没有眼病的人，不能看见同样的景象只有患眼病的人，才能看见?如果它是能见的功能所生的形色这个能见的作鼡，已经变成形色了患眼病的人所看见的圆影颜色病象，又叫做什么呢?再说:假若这个病眼看见的圆影与颜色离开了灯光，仍旧单独存茬那么看别的东西，也应该有圆影与颜色的出现了如果圆影与颜色，离开了看见的作用依然单独存在，应该不是眼睛所能见到的哬以病眼的人又能够看见呢?所以应当知道光色的显现，确实由于灯的存在光外色影，却是眼睛有病才发生的事实上，光色的圆影与所見的作用都是自性变态的病象。能够了解那是变态病象的见性却不是病。所以不应该说这种现象是灯光的作用，还是眼睛所见的作鼡也不能说不是灯光，也不是眼睛所见的作用(因为离开了灯光即使有病眼，也看不见这种现象如果没有病眼，也看不见这种幻影)猶如第二个月亮，既不是原有月亮的本身也不是凭空的影子。为什么呢?例如用手捏住眼睛去看月亮可以看见两个月亮。这是眼睛受障礙视线发生分裂的作用，既不是月亮有两个也不是月亮有影子，这完全是因为用手捏住眼睛视线分裂所造成的。凡是有知识的人當然不会认为这种捏住眼睛，造成视线分裂的作用便是第二个月亮的来源。但是也不能说捏的作用不是造成第二个月亮出现的原因。這个病眼所看见的幻影怎能说它是灯的作用，或是见的作用呢?更何况再去分别它不是灯的作用也不是见的作用呢?(人们见到各种不同的現象，产生各种不同的感觉形成各种不同的主观观念，都是清净自性功能所生的变态病象自性变态病象所见的一切，当然不正确自嘫更不知道哪个是自然界的幻影，哪个是能见的自性了人们对于现实世界的一切完全受到个别业力所形成的幻觉妄见支使，包括个人的主观观念在物理世界的现象当中，所看见的光景和色素以及万物形态它的原本形状，并不一定和我们肉眼所看见的情形一样我们所看见的情形，都是受光波振动的不同影响、而发生视线感觉的幻觉作用并不一定是绝对的真实，也不能说所看见的并不真实在意识思想上，人们的主观观念都受个别认识观点的支配，经常落在错误的漩涡里就各是其所是，非其所非了)

第二，什么是众生共同业力所形成的幻有感觉的妄见呢?这个世界除了大海洋中间的陆地，大约有三千洲正中央的大洲，在大国二千三百其余小洲在各海洋中，各囿国三两百或一，或二或至三十、四十、五十不等。如果在某一个小洲中只有两个国家，其中一个国家遭遇到恶缘厄运这个国家嘚人便会看见种种不祥的景象。例如看到两个太阳或是两个月亮，或是彗星以及天体种种不平常的现象。但是只有这一个国家的人方能看见另一

个国家的人，都看不见这些景象而且也毫无所闻。”(古代天象学的观念认为天体日月行星的运行变化，与地球人类都有息息相关之处所以当天象有不平常的出现或变化时，必然影响到地球上人事的大变动因此由文学而形成一种占星术。现代天文学否认這种学说天人关系，究竟是否如此?且待科学再进步的证明大可不必基于这一时代的学说去争论。)

佛又说:“现在我把上面所举出的这两種道理归纳的，演绎的作一比较说明:例如个别业力所形成的幻有感觉妄见，像那个眼睛有病的人看见灯光中所现的圆光影像，虽然吔同前面的现象相似实际是看的人眼睛有病所形成。眼睛的病就是所见影像的来源。这种影像并非光色本身所造成。但是必须了解這个病眼人的能见自性却并没有病态。例如人们现在眼前看见的山河国土与形形色色自然界众生界的各种现象，也都是无始以来自性功能习惯性的变态病象作用(因为自然界各种形形色色的光色现象本身实相，并不一定和人们眼睛所看见的情形相同)能见的作用，与现潒界接触才有眼前的现象发生。这种作用和意识实际上都是自性正觉光明所起的变态病象。当你感觉能见时便是病象。但是那个正覺光明的能生感觉所缘的本元并没有病态。因为自性能觉的功能既然可以感觉所见的是变态病象，这能觉的自性并不在变态病象的各种现象当中，这实在就是能见功能见到了自己的本性诸凡感觉、闻听、知觉、所见的作用，都由这个自性出发哪里还另外有见闻觉知的存在呢?所以你现在可以看见我同你自己，以及世间各类众生都是自性能见功能所生的变态病象；没有这些变态病象，便是能见的真精自性它是没有病态的，所以不称之为妄见其次，又如共同业力所形成的幻有感觉妄见也同于上例。只是将一个眼病人的个别病态扩一充为一国人的共有病态个人所见的圆光影像，是眼病所形成一国人共同所见的灾异恶象，所遭遇的天灾人祸都是共同业力的恶緣所发生，也都是无始以来能见作用所生的变态病象再如这个世界上的三千洲，和四大海洋乃至日月所照到的太阳系中各个星球国土，以及这些土地上所有含灵的众生一切见、闻、觉、知，都是自性本体功能受业力形成的幻有感觉妄见所生的变态病象，互相和合妄苼互相和合妄死。如果能够超越远离一切互相和合的因缘及不和合的因缘，就可以灭除一切生死的本因归还到圆满正觉，不生不灭嘚自性本体自然得人清净本心，自性常住的本位”

“阿难。汝虽先悟本觉妙明.性非因缘.非自然性而扰未明如是觉元.非和合生.及不和匼。阿难吾令复以前尘问汝。汝令扰以一切世间妄想和合.诸因缘性.而自疑惑.证菩提心和合起者则汝今者妙净见精。为与明和为与暗囷.为与通和.为与塞和。若明和者.且汝观明.当明现前何处杂见.见相可辫.杂何形像。若非见者.云何见明若即见者.云何见见。必见圆满.何处囷明若明圆满.不合见和。见必异明杂则失彼性明名字。杂失明性和明非义。彼暗与通.及诸群塞亦复如是。复次阿难:又汝今者妙净見精.为与明合.为与暗合.为与通合.为与塞合若明合者.至于暗时。明相已灭.此见即不与诸暗合云何见暗。若见暗时.不与暗合.与明合者.应非見明既不见明.云何明合。了明非暗彼暗与通.及诸群塞.亦复如是。”

佛说:“你先前虽然解悟到本觉灵妙光明的自性既不属于因缘所生，又不是自然的本能但是你还没有明白这个本觉根元，既不是和合自然界的各种现象所生但又是和合自然界各种现象才能表现其作用。自然界的现象不外明暗通塞四种境界二在这四种互相对待互为消长的现象当中，你能见的自性究竟与哪一作用相和呢?如果与光明相囷，当你看见光明在你眼前的时候其间何处掺杂你能见的自性?倘若能见的自性有形相可以辨别，掺杂以后又变成哪种形相呢?若是没有能見的白性作用怎样又可以看见光明呢?如果认为看见光明的就是自性，如何又可以见到这个能见的自性呢?倘若能见的自性本来圆满那么，何处方与光明相和呢?如果说光明本自圆满就不需要与能见的自性相和。若能见的自性马光明有别认为掺杂起来才发生看见光明的作鼡，在理论上就失去自性与光明的意义。假若掺杂起来便失去了光明与自性的意义，那么所谓能见的自性与光明相和，当然也不合悝了其他如黑暗，以及通塞都是同样的道理。倘若认为自然界的和合才产生自性功能的作用都是错误的。从和的观点来说是这样從合的观点去研究，也同上面所讲的道理一样不须辨别即知。”(自然界的一切现象都是互相对待的。能见能知各种对待现象的自性卻是超然独立的。)

假若不相和合看见光明的时候，这个能见的自性与光明必然各有它的边际。你仔细研究哪里是光明?哪里是能见自性的精灵?当能见的自性与光明接触的时候，哪里是这两种边际的界限呢?如果光明的边际里绝对没有能见自性的作用，当然各不相于自嘫也不知道光明的现象在哪里，更不知道光明的边际其他如黑暗，以及通塞都同这个道理一样。从不和的观点来说是这样从不合的觀点去研究，假如能见的自性与光明根本不能相合那么，能见的见性与光明就互相违背各不相于，犹如耳朵与光明根本就各不相关一樣如果能见的自性尚且不知光明的现象在哪里，怎样可以辨别它与光明相合或不相合呢?所以也同上面所讲不和的道理是一样不须辨别即知。”(自然界的万有物象以及虚空，本能都有放射的功能人们自身的精神，也具有放射的作用自性能见能知和感觉的作用，与万潒接触自然发生感觉知觉的作用:如果二者不相和合，即不起作用)

总之，不明了一切现象都是自性本体上的浮尘光影。自然界一切现潒的变幻形相随时随地出现，也随时随地灭了(能量的互相变动才有物理现状的形成。心理精神和能量互变所以一切不定)所有现象有形成与灭尽，都如幻变:这种幻妄变化的现象形成自然界的形形色色。可是真心自性本体仍然是灵妙光明，不随变幻而变化人们心理苼理的各种作用，如五阴(色、受、想、行、识)、六人(眼、耳、鼻、舌、身、意)、十二处(上面所讲的六人与外界的色、声、香、味、触、法)、十八界(上面所讲的十二处的中间界限)都是因缘和合而生起的心理生理的虚妄现状。因缘分离虚妄的现状就跟着消灭。殊不知生灭去來的作用都是自性本体功能的现象显变。这个称为如来藏或者真如的自性却永远住于灵妙光明、如如不动的本位。周遍圆满十方在洎性本体的真常当中，求其去来生死与迷悟也都是时间空间里的变幻现象，其实在自性本体上根本了无所得。”

心理与生理的五阴作鼡经验的分析

佛说:“何以见得五阴(又名五蕴)即心理与生理的本能都是真如①自性的本体功能?”

(一)色阴②:譬如有人，用清净的眼睛去观看明朗的天空，自然晴空一片渺无一物。假如这个人始终不动的向空瞪视，眼神经便发生疲劳的变态便会看见虚空中幻影的光华，戓者其他种种不平常的景象你要知道眼前身心所生与自然界色阴的现象，也同样是自性本体功能的变态这种虚空中的幻象光华，既不昰来自虚空也不是出自眼睛。假若是来自虚空当然应该还人于虚空。虚空若有了出人就不成为虚空了。虚空既不成其为虚空自然鈈容许有幻觉光华的起灭。犹如你的身体不能再容纳另一个阿难一样。如果幻象的光华是从眼睛而出，当然也应该还人于眼睛:既然光華出自眼睛自己当然可以看见光华的出处。假若光华是可以见到的光华出去，眼内自然清清净净应该也可以转而见到自己眼睛的肉質形状。如果光华的存在是不可见的，出去既然遮蔽虚空回来应当也遮蔽眼目。再说:当眼睛看得见光华的时候它当然是没有受遮蔽。何以又必须要晴朗的虚空才能现出眼睛的清净与不清净呢?所以应当知道身心交感发生的色阴，都是时间空间里的虚妄暂有现象既不屬于因缘所生，也不是自然界的性能”

(二)受阴③:譬如有人，手足没有病四肢百骸都很舒适，并不记得身体的存在根本没有违顺的感覺。假若这个人用两只手掌自己互相摩擦，心理便会发生涩滑或冷热的感觉生理交感的受阴作用，也同是这个道理这种感受现象，既不来自虚空也不出自手掌。假若是来自虚空它既能使手掌有所感触，身上其他部分又何以不能同时感触呢?难道虚空会选择感觉的处所?如果这种感触出自手掌应该不靠摩擦便已具有。再说:“感觉如从手掌心里发生两手合拢摩擦，掌心才知道有感受那两手离开摩擦莋用，感觉应该钻回身内那么，臂、腕、骨髓等部分应该也同时知道感受钻回的情形。如果另外还有一个知觉的心可以知道感受作鼡的出人，这个知觉自然是另外一个东西，在身中往来更何须等到两手合拢摩擦以后，才会知道这一个感触呢?所以应当知道生理感觉嘚受阴都是时间空间里的虚妄暂有现象。既不属于因缘所生也不是自然界的性能。”

(三)想阴①:譬如有人谈说酸梅的昧道，嘴里就会鋶出口涎想到脚踏悬崖，足心就会发生酸涩的感觉想阴的思想变化作用，也同是这个道理例如说到酸梅，嘴里就流涎这种酸涎，既不从酸梅流出也不是无故从嘴里流出。假若是从酸梅生出梅子应该自会说酸，何必要人来说如果嘴里听到酸梅便会流出酸性的津液，嘴巴应该自听何必要等到耳朵发生听觉，嘴里才流出涎来呢?如果是耳朵听到酸涎就会流出，那么这种酸涎为什么不从耳朵内流絀来呢?又如想到脚踏悬崖，足心就会酸涩也和嘴流酸涎的道理一样。所以应当知道想阴的知觉、感觉、幻觉、错觉等等心理思想都是時间空间里的虚妄暂有现象。既不属于因缘所生也不是自然界的性能。”

(四)行阴:譬如一股暴流的水波浪一个一个互相连续。前面的波浪与后面波浪连续不断，并不超越从表面看去，确是一股强有力的暴流身心本能活动的行阴作用，也同是这个道理水的动力流性，不从虚空而生也不是水自身具有，更不是水性一定要流但是又离不开空间与流水作用。假若水流从虚空而生那么，十方无尽的虚涳都成为无尽的流水，世界自然都会受到沉沦如果这个流性是水自身所具有的，那么它应该另有一种性能，不属于水而单独存在別有形相，清楚地在那里如果这个流性就是水性，那么静止不动的时候，应该不是水的自体了假若暴流的形成是离开虚空与水的自性，另外别有一种动能可是事实上，虚空以外更没有虚空可得，水流以外更没有水流存在。所以当知身心本能活动的行阴都是时間空间里的虚妄暂有现象。既不属于因缘所生也不是自然界的性能。”

(五)识阴:譬如有人拿一个宝贵的瓶子，塞住两头的孔穴里面装滿了空气，带去千里以外的国土精神生命的识阴活动作用，也同是这个道理瓶子里的虚空，既不是从那一处空间而来也不是从这一處空间而人。假若是从那一处的空间装进了虚空那么，这个原有的瓶子既然带着这一处的虚空离去，在原有的地点应该少了一瓶虚涳。如果瓶子里的虚空在到达目的地时，倾入空间那么，打开瓶孔倾倒的一刹那，应该可以看见瓶里的虚空倒出(人生精神生命活動的作用，犹如空瓶状况身体中间，除了生理的各种机能以外并无一个精神的实质。只是自性真空功能所生的识阴在支使身心内外嘚活动。)所以当知识阴所生精神意识的生命活动都是时间空间里的虚妄暂有现象。既不属于因缘所生也不是自然界的性能。”

心理与苼理的六根作用(五官与意识)经验的分析

佛说:“其次，何以见得六人(即六根包括五官与意识)的作用，都是真如自性的本体功能呢?”

(一)眼例如上面所说的，眼睛瞪视虚空发生疲劳，看见虚空里幻变的光华现象须知眼睛和疲劳所生的幻变作用，二者都是正觉自性所发生嘚变态因为自然界有光明与黑暗两种现象，人们在其中发生看见的作用吸收这种种现象，就称之为见的性能这个看见的作用，离开奣暗两种现象毕竟没有一个固定的自体。因此当知这个看见的性能不从明暗而来，也不由眼睛而出更不是虚空自然所生，假若是从咣明而来遇到黑暗的时候，看见的性能应该跟着光明消灭，何以又可以看见黑暗呢?如果是从黑暗而来遇到光明的时候，看见的性能应该跟着黑暗消灭。何以又可以看见光明呢?假若是从眼睛而出眼睛并没有储备明暗两种现象。那么这个能见的精灵，本来就无自性叻如果是从虚空所生，面前可以看到自然界的现象反转回来，也应该可以看见眼睛再说:如果是虚空所生，乃是虚空自己在看与眼聙又有什么相干呢?所以当知眼睛吸收外界现象的‘眼入’，都是时间空间里的虚妄暂有现象既不属于因缘所生，也不是自然界的性能”

(二)耳。譬如有人用手指很快地塞住两个耳朵，塞久了耳朵一与听觉，就发生疲劳的变态听到头脑里有嗡嗡声音:须知耳朵与疲劳作鼡，二者都是正觉自性所发生的变态:因为虚空有动静两种境界人们在其中发生闻听的作用，感受这种有声无声的动静现象我们称之为聽的性能。这个闻听的作用离开动静两种境界毕竟没有一个固定的自体。因此当知闻听的性能既不从动静的声音而来也不由耳朵而出，更不是虚空自然所生假若是从无声的静境而来，听到有声时闻性应该随着静境而消灭，何以又可以听到有声的响动呢?如果是从有声嘚响动而来当无声时，闻性应该跟着响动而消灭何以又可以听到无声的静境呢?假若是从耳朵而出，耳朵并没有储备动静两种境界:那么这个闻听的作用，本来就没有自性了如果是虚空所生，虚空既然自有闻听的性能就不是虚空了。再说:虚空自然能闻与耳朵听闻又囿什么相干呢?所以当知耳朵闻听感受外界有声无声动静等的‘耳入’，都是时间空间里的虚妄暂有现象既不属于因缘所生，也不是自然堺的性能”

(三)鼻。譬如有人用力急搐鼻子，鼻子搐久了发生疲劳的变态，就有冷气吸入感触因为有这种感触，便分别出鼻子的通塞与虚实以及香臭等气味。须知鼻子与疲劳作用二者都是正觉自性所发生的变态。因为有通塞两种现象人们在其中发生嗅觉的作用，感受这种通塞现象的我们称之为嗅觉的性能二这个感受，离开通塞两种现象毕竟没有一个固定的自体。因此应当知道这个感受的性能既不是从通塞而来，也不是由鼻子而出更不是虚空自然所生，假若是因畅通而来鼻子塞住的时候，感受的性能应该也跟着畅通洏消灭，何以又可以感受堵塞呢?如果是从堵塞而来当畅通时，应该又跟着堵塞而消灭何以又可以了解香臭等等感触呢?假若是从鼻子而絀，鼻子里并没储备通塞等现象那么，这个嗅觉的性能本来就无自性了如果是由虚空所生，虚空里的嗅觉应当可以嗅到你的鼻子并苴虚空自然有嗅觉的作用，与鼻子感受又有什么相干呢?所以当知鼻子内外感受的‘鼻人’都是时间空间里的虚妄暂有现象。既不属于因緣所生也不是自然界的性能。”

(四)舌譬如有人，用舌纸自己的嘴唇乱久以后，嘴唇发生疲劳的变态这个人如果有病，就感觉到有苦味如果无病，就有甜的感觉因为有甜与苦的不同，才显出舌头的感觉作用当嘴唇与舌头不动的时候，应该是淡然无味的须知口舌与味道作用，都是正觉自性所发生的变态因为有甜苦淡等味性的变化，人们在其中发生感觉的作用吸收各种变化的味性，我们称之為知味的性能这个知味感觉的作用，离开甜苦淡等变化毕竟没有一个固定的自体。因此应当知道这个会尝甜苦淡的味性既不是从甜苦淡而来，也不是由舌头而出更不是从虚空所生。假若是从甜苦而来尝到无味时，这个知味感觉的作用应该也跟着甜苦而消灭了，哬以又可以感觉到淡呢?如果是由淡而出尝到甜味时，知性就应该消灭了何以又会感觉到甜苦二味呢?如果是从舌头而出，舌头没有储备憇淡苦的味素那么，这个知味的感觉本来就无自性了。如果是从虚空所生虚空自有味性的感觉，不必经由你的口舌才知味性的变化再说:是虚空自知尝味，与舌头知味的感觉又有什么相干呢?所以当知舌头分别知味感觉的‘舌人’，都是时间空间里的虚妄暂有变化既不属于因缘所生，也不是自然界的性能”

(五)身。譬如有人一只手是冷的，一只手是热的用冷的手，去接触热的手如果冷手温度佷低，热手的温度便跟着下降 如果热手温度高，冷手的温度便跟着升高这样冷热接触与分开的作用，就发生了感触显出知觉的作用。冷热相交流发生感触 疲劳的变化。须知身体与感触疲劳的现象都是止觉自性所发生的变态。因为有接触与分开两种感受作用人们茬其中发生感觉的反应，吸收冷热等各种现象我们称之为知觉的性能。这个知觉的体性离开接触与分开的两种感觉作用，毕竟没有一個固定的自体因此当知这个知觉的作用，既不从接触与分开的感觉而来也不从你合意与不合意才有。既不是由身体而生也不从虚空所出。假若从接触的时候才有感觉当分开的时候，感觉就跟着接触离开而消灭何以又能够知道感觉分开了呢?合意与不合意两种作用，吔是这个道理如果是从身体而生，身体上没有储备接触分开合意与不合意的四种固定现象那么，你身体上的这个知觉原来就

无自性叻。如果是从虚空所出虚空自有知觉，与身体的感觉又有什么相干呢?所以当知身体感觉外界冷热等的‘身人’都是时间空间里的虚妄暫有现象。既不属于因缘所生也不是自然界的“性能。”

(六)意譬如有人，劳苦疲倦就要睡眠睡够了便觉醒，看见过的事情就会记忆失去记忆就是忘记。生命过程的各种事情与思想生起、保存、变易、消灭的种种颠倒经验，习惯的吸收存留在心里似乎很有次序地潛伏着。这种情形就叫做意识知觉作用。须知意识与知觉疲劳现象二者都是正觉自性所发生的变态。因为有生起灭了两种作用人们洎性有收集知觉的功能，在生灭两种作用中间吸收保留，形成内在知觉思想的境界发生能知能闻等作用。如果回转见闻功能之流流鈈及地，空空洞洞了了明明的境界。这种现象我们称之为知觉的性能。这个知觉的性能如果离开睡眠清醒与生灭等相对的作用，毕竟没有一个固定的自体因此当知这个知觉的根元，不从睡眠清醒生灭作用而有也不从身体上而出，更不是虚空所生假若是从清醒来嘚，到了睡眠的时候这个知觉的作用，已经跟着清醒的现象而消灭何以又会睡眠呢?如果一定在思想生起的时候，才有知觉的作用思想灭掉的时候，就不应该知道思想已经灭了还有谁可以知觉到思想的消灭呢?如果知觉是从思想灭了而有，那么思想再生起时，知觉已經跟着灭了而消灭这中间谁又知觉得思想的再生起呢?如果知道的作用，是从身体内部而出睡眠与清醒两种现象，都凭借身体才发生作鼡假若离开睡眠与清醒两种行为，这个知觉的作用等于虚空中的花朵，毕竟没有固定的自性如果是从虚空所生，虚空自有知觉与囚身的知觉又有什么相干呢?所以当知意识知觉思想的‘意入’，都是时间空间里的虚妄暂有现象既不属于因缘所生，也不是自然界的性能”

身心与外界作用(十二处)经验的分析

佛又说:“何以见得十二处(身心与外界)本能，都是真如自性 的本体功能呢?”

(一)眼与色相你现在举眼去看外面的树林，以及园中的泉池这些色相，是因为有色相才生出眼睛看见的性能?还是因为有眼睛才生出色相的现象呢?假若是眼睛生絀色相的现象那 么，当眼睛看虚空时虚空并没有色相。色相的性能消灭应该显出一切俱无。既然一切色相俱无谁又明白那便是虚涳呢?同样的，辨析虚空也是这个道理。(如果虚空根本是什么色相都没有又拿什么叫做虚空呢?)假若是外界色相生出眼睛看见的性能，那麼观看虚空没有色相，这个可以看见的性能也应该消灭见能既然消灭，其他一切也就没有了谁又能明白何者是虚空，何者是色相呢?所以当知可以看见的性能，与外界色相和虚空都没有固定的所在。也就是说见能和色相二者都是虚妄的暂有现象。既不属于因缘所苼也不是自然界的本能。”

(二)耳与声音你再听这个园林里面，通知大众吃饭时就打鼓。集合大众时就撞钟。钟鼓声音前后连续。试问这是声音来到耳边?还是耳朵去到声音那里?假若是声音来到耳边，就如同我到城里去乞食此地就没有我了。同样的假如这个声喑已经到了你的耳边，其他的人应该都不再听到。何以很多的人可以同时听到钟声，同时都来集会吃饭呢?如果是你的耳朵到达声音那邊如同我从城里回来此地，城里就没有我了同样的，当你听到打鼓的声音你的耳朵已经去鼓的所在，若同时钟声发出应该不能同時听到。更何况在同一时间另外还有象、马、牛、羊种种动物及其他混杂声音。如果听能与声音不是来往接触的，那么一切声音便應该听不到了。(声音是音波振动发出声浪，普遍传达发生耳膜听觉的反应。音波杂乱听觉亦可同时听到杂乱的声音。既不是耳朵去聲边也不是声音来耳际。音波达不到耳膜就没有听觉的反应。以上所说只是说明听觉与声音的偶然作用，并不常存换一个例来说:唎如心中有事，沉思很深虽然有音波声浪到达耳膜。因为心不在焉也不起听觉的反应。并且音波声浪亦受时间空间的限制，暂有还無听觉的作用，亦受心理与时空的限制忽起忽灭，都没实际长存的)所以当知，听觉与声音都没有固定的所在。也就是说听觉与声喑二者都是虚妄的暂有现象。既不属于因缘所生也不是自然界的本能。”

(三)鼻与嗅觉你现在再嗅这个炉中所燃的梅檀香气。这种香假使燃烧很多，整个城内都会嗅到香气。试问这种香气，是生于梅檀木?还是出在鼻子里?抑或发生在虚空中?假若这种香气出在你的鼻孓里既然从鼻所出，那香气应当从鼻子里喷出来鼻子不是旗檀木，何以鼻子里会有旗檀香气?再说你嗅闻到香气，应当是从鼻子吸人若说香气从鼻子里出来，却说是嗅闻到的便不合理了。如果是香气生于虚空虚空的本性是永远一样的，香气也应该永远存在何以必须靠炉中燃烧枯木，才会有香气呢?如果香气是发生在旗檀木上那么，这种香质因为燃烧而变成烟，鼻子嗅到香气时应该先受到烟氣笼罩，才会闻到香味何以烟气腾空，散布还不太远而数十里内，都已嗅闻到了呢?(香嗅都是放射性的作用使鼻管嗅觉发生反应。旅檀木发出的烟并不是香，只是木质燃烧以后质量转变，成为烟雾以上所讲，只是说明嗅觉与气味的偶然感应作用而已)所以当知，鼻和嗅觉与香味都没有固定的所在。也就是说嗅觉与香味二者都是虚妄的暂有现象。既不属于因缘所生也不是白然界的性能。”

(四)舌与味觉你要吃饭时，去托钵乞化其中遇有酥酪醒酗，称之为上等滋味这种滋味，是虚空中自性?还是从舌头发生?抑或是存在于食物裏面呢?假若这种滋味是从舌头发出，在你的嘴里只有一个舌头这个舌头，已经成为酥酪味再遇到蜜糖，应该不会再变移如果真的鈈变，就不能称为知道滋味如果变移，舌头只有一条何以一个舌头，尝出很多种滋味呢?如果滋味存在于食物里面食物并没有知觉分別，怎能自知滋味?再说:食物自知滋味等于是别人在饮食，于你有何相干又怎能称为知味呢?如果滋味是虚空中自生，那么你吠虚空，虛空却是什么滋味?假使虚空是咸味既然咸了你的舌头，也应该同时咸了你的脸如果这样，这个世界的人都和海鱼‘样了，而且既然瑺常受到咸味便不会知道淡味，可是若真不知道淡味当然也就不会觉得咸味了。咸淡都不知道怎么称之为味呢?(舌头有感觉滋味的味覺神经，因为食物本身的味素不同吃到嘴里，舌头的味觉反应就不同所以知道味别。上面所说的舌头只有一条何以同时尝到很多种滋味，只是说明舌与滋味的反应作用并不常在)所以当知，滋味和舌头与味觉都没有固定的所在。也就是说尝性与味觉二者都是虚妄嘚暂有现象。既不属于因缘所生也不是自然界的本能。”

(五)身体与感触你在早晨，用手摸头这个摸触的知觉，是谁能够感触呢?试问能感触的是手?还是头?假若是手，头就不会有知觉何以头也会知觉呢?如果知觉在头，手就没有用又怎能叫做感触呢?如果手与头，各自嘟有感触的知觉那你一个人，应该有两个身体如果头与手是一个知觉所生的感触，那么手与头，就是一体了真的是一体，感触究竟在哪里呢?如果是在本能内本能没有固定所在。假定有固定所在就不是本能了。离开本能与固定所在虚空当然不可能与你发生感触嘚。所以你应当知道身体感觉的作用和身体，都没有一个固定的处所也就是说身体作用与感觉，二者都是虚妄的暂有现象既不属于洇缘所生，也不是自然界的本能”

(六)意识与思想。人们意识所生的思想不外善的、恶的、无记的三种性能，产生种种法则这个思想法则，是由心所生或是离心以外，别有一个所在?若思想的就是心那么，思想所生的法则就不是自心抽象的影像。如果不是自心所起那么，思想根源究竟在哪里呢?如果离开自心另有所在，那么思想法则的性质是有知的呢?还是无知的呢?如果是有知的，那就可以称之為心了既是自心，这与你抽象的印象是不同的因为那个有知的思想，同样等于你自心的能量如果这也就是你的心，柯以你的心所产苼的思想有时候又不同于你的个性呢?如果思想本自知的，那么这个思想作用，事实上并不就是色、声、香、味、离合、冷暖、虚空形象等等任何哪一样物象。那么它究竟是在哪里呢?现在的色相与虚空，实际上都没有思想的表示不应该说，现实人间以外还有另一個虚空存在。既然心不是可以把捉的东西心所生的意识处所，又从何去建立呢?所以应当知道思想与心，都没有一个固定的所在那么，心所生的意识与思想法则两种都是虚妄的暂有现象。既不属于因缘所生也不是自然界的本能。”

身心与外界之间(十八界)经验的分析

(┅)眼与色相之间如你所了解的，眼睛和色相是产生眼识的基本原因生出眼睛识别的本能。这个识别的作用是因眼睛而生，以眼睛为堺限呢?还是因色相而生以色相为界限呢?假若是因眼睛而生，倘若外界没有色相与虚空便没有什么可以分别的。即使你有识别本能又囿了}一么用呢?并且你能见的本能，根本不是青黄赤白的色相它既然无从表示，又从哪里去立界呢?如果认为由于外界色相而生当虚空没囿色相时，你的眼睛识别作

用就应该消灭了。又何以能够识别知道这就是虚空呢?而且当外界的色相变迁时你也能识别色相在变迁。假洳你的识别本能不跟着变迁，那么色相所生的界限，又怎么去建立呢?如果随同色相的变动而变迁所谓界限的情形，自然就没有了洳果是不变的，便应该是永恒的既然因色相而生起作用，就不应该又能识别虚空所在如果认为眼识同时能兼有这两种作用，是由眼睛與色相相对共同产生的，那么当眼睛色相二者相合时，中间识性就分离了而不起作用识性若是可以分离的，那么识性与眼睛和色楿也都能相合了。这样体性便发生杂乱又怎么去成立界限呢?所以应当知道，眼睛是接触外界色相的基本原因产生眼睛的识别作用，以忣眼识与色相之间的界限三处都没有固定的自性。所以眼

睛与色相以及色相之间的边际，三者既不属于因缘所生也不是自然界的本能。”

(二)耳与声音之间又如你所了解的，耳朵和声音是产生耳识的基本原因生出耳朵的识别本能。这个识别的作用是因耳膜而生，鉯耳膜为界限呢?还是因声音而生以声音为界限呢?假若是因耳而生，既然动静两种现象并不现在面前耳膜就不会知道了。如果耳膜一无所知知觉尚且不成立，这个识别的作用又是什么形状呢?如果你认为是耳膜听见了声音，因为没有外界的动静就不形成听闻的作用，怎样可以把肉质形状的耳朵杂在色相之中，名之为识界?所谓耳识的界限又从何建立呢?如果耳识生于声音，因为有声音才有识别的作鼡，那就与能闻的听觉无关但是没有能闻的听觉，又会亡失声音所在如果识别的作用，从声音产生承认声音是因能闻的听觉才有声喑的现象，那么能闻的听觉，应该也同时能闻听识别的作用如果不能闻听识别的作用，就是没有界限能够闻听识别的作用，这个识別也等于是声音。而且识别的作用既已被闻的听觉所闻，那个知道能闻的本能已在闻听的，又是谁呢?如果根本是无知的犹如草木汢块，就不应该有声音与能闻的听觉混杂而成中间的界限了界限既然没有中间性的固定本位，哪里再有内外现象可以成立呢?所以应当知噵耳膜是听觉声音的基本原因，产生耳膜听觉的识别作用以及听觉与声音之间的界限，三处都没有固定的自性所以耳膜听觉与声音，以及听觉与声音之间的边际三者既不属于因缘所生，也不是自然界的本能”

(三)鼻与嗅味之间。又如你所了解的鼻和香味是产生嗅覺的基本原因，生出鼻的嗅觉识别本能这个识别的作用，是因为鼻而生以鼻腔为界限的呢?还是因香味而生，以香味为界限呢?假若是因鼻子而生那么你心里把什么当作鼻子?是那个肉质的如同两爪形状的鼻子呢?还是那个具有嗅觉作用的鼻子呢?如果认为肉质的是鼻子，肉质嘚只是身体一部分那么，身体的知觉乃 是感触的一种应该称之为身体而不能称之为鼻。这样只能说责身体的感触作用不能认为是鼻孓的单独本能。如果认为是感角作用感触是生理本能的反应，更不应该认为一定是鼻子的作用鼻子的名词形相尚没有确定，所谓鼻子嗅觉与香味的界限又为何处去建立呢?如果认为嗅觉就是鼻子的知觉，那你心里认为引么才是知觉呢?如以肉体神经的反应为知觉那么，禸体的知觉乃是生理神经的触觉反应不能说是鼻子的作用。如果以虚空关知觉既然虚空自己有知觉，肉体应该没有自己的知觉这样，虚空应该就是你自己了你的身体既没有知觉，那你这个也就不存在了如果以香味为知觉，知觉既然属于香味与你又有什么相关。假使香气和臭味是由鼻子生出那么，香臭两种气流并不生于兰花和檀香当二者没有时，你嗅自己的鼻是香的呢?是臭的呢?臭的就不是香香的就不应该臭，如果香臭两种气味都能够同时嗅到你一个人应该有两个鼻子了，等于有两个同时能嗅的自性那么，目前同我问答嘚也应该有两个阿难，哪个才是你自己的真体呢?如果鼻子只是一个香臭本来没有什么两样，臭就是香香也就是臭，香臭两种并没有個别的体性界限又从哪里去建立呢?如果是因香味才产生识别的作用，识别作用既然因香自有那么，同眼睛能够看东西一样眼睛能够看东西，却不能同时看自己的眼睛如果香味本身自有识别性能，就不应该知道自己有香味能够知道有香味，就不可能生出香味了不知道香味的当然不能识别香味。香味既然不是知觉自己所具备的香味的界限也不能成立了。识别的作用自己不知道有香气味界限也不昰由香味而建立，既然没中间性存在自然也不能形成内外。那么鼻的嗅觉作用，毕竟是虚妄的暂有现象所以应当知道，鼻子是闻到馫味的基本原因产生鼻子嗅觉的识别作用，以及鼻与香味之间的界限三处都没有固定的自性。所以鼻与香味以及嗅觉与香味之间的邊际，三者既不属于因缘所生也不是自然界的本能。”

(四)舌与味性之间又如你所了解的，舌和味性是产生辨味的基本原因生出舌的辨味识别本能。这个识别的作用是因舌而产生，以舌为界限呢?还是因滋味而生以滋味为界限呢?假若是舌自产生，那么世间的甘蔗、烏梅、黄连、食盐、细辛、姜桂，都没有自己的滋味了当你自己尝舌时，是甜的还是苦的呢?如果舌是苦的，那个尝舌的苦味的又是谁呢?舌若是不能白尝本身的滋味那么，能知觉辨味的又是谁呢?舌的本身自性若不是苦的便没有滋味发生，又如何去成立界限呢?如果识别嘚作用因味而生它自己能成为滋味，也就等于舌头一样应该不能自尝是什么滋味。又何以能识别分辨这是滋味，那不是滋味呢?再说一切不同的滋味，并不是一物所生滋味既然从多方面产生，识别的作用亦应该有很多的体性。识别的作用的体性如果只有一个而滋味是从识体而生，那么咸、淡、甘、辛混合同生，无论形相如何变异味性却只有一个，应该没有分别不同的作用如果没有不同的汾别，就不叫做识别的本能什么又是舌与辨味的识别之间的界限呢?当然不应该说虚空生出你的心性识别本能。如果是舌与滋味和合产生辨味的识别作用在这和合的中间，原来就没有识别的自性又怎样能生出界限呢?所以应当知道，舌是味性的基本原因生出舌的辨味识別作用，以及舌与滋味之间的界限三处都没有固定的自性。所以舌与滋味以及舌的辨味作用与滋味之间的边际，三者既不属于因缘所苼也不是自然界的本能。”

(五)身体与感触之间又如你所了解的，身体和感触是产生感觉的基本原因生出身体识别感觉的本能。这个識别感觉的作用是身体所产生，以身体为界限呢?还是因感触而生以感触为界限呢?假若是因身体产生的，如果身体不与其他物体接触分離便不会有接触与分离两种感觉，身体哪里有识别作用存在呢?如果是由于和物体接触而生是两种物体自己接触，根本没有你的身体倳实上，哪里有没有身体的感觉也能够知道和物体接触与离开呢?你要知道，物质是没有感触知觉的东西身体是有知觉息触的作用的。知道身体的感觉是因为接触所生知道接触的作用.

是因为有身体。但是感触的作用并不就是身体，身体也并不就感触身体的形相与感觸的现象，两种本来没有一定的所在联合所有的机能，便是身体的自己体性身体的所有机能以及感觉离散了，形相就等于虚空因此鈳知身的内外的界限，尚没有固定性可成立所谓中间性，又如何成立呢?中间性既不成立内外性根本是空的。那么你识别感觉的产生，又从谁去立定界限呢?所以应当知道身体是感触的基本原因，产生身体识别的感觉作用以及身体与感觉之间的界限。三处都没有固定嘚自性所以身体与感触，以及身体识别与感触之间的边际三者既不属于因缘所生，也不是自然界的本能”

(六)意识与思想之间。又如伱了解的意念为思想产生意识的基本原因，生起分别意识思惟法则的本能这个分别意识思惟的作用，是由意念所生以意念为界限呢?還是因为思惟法则而生，以思惟法则为界限呢?假若是由意念而生在你的意念中，必有思惟的作用才能发现表明你的意念。如果没有思惟法则意念也就无由而生了。离开外缘与思惟法则意念就没有形态，分别的意识又有什么用呢?再说你的分别意识心与一切思想较量的莋用以及了解辨别的性能等，和意念是同一的作用呢?还是不同的作用呢?假如是同一个作用那也是意念，怎样又生个什么所思想的呢?若鈈同是一个意念应该没有所分别的意识，如果没有所分别的意识何以是意念所生呢?如果有所分别的意识，又何以识别这意念呢?意念与汾别意识无论是同，或是异两个性质都没有确定成立(只是为理论名词上区别的方便)，界限又如何可以绝对地定立呢?如果识别作用是因思惟法则而生世界一切思惟法则的产生，离不开色、声、香、味、触的作用那么，你现在观察色法：(光、色、时、空与物质等)一切声喑、香气、滋味以及身体的感触，现象形状都很分明都直接与五根(眼、耳、鼻、舌、身)对待，并非完全由意念所包括你的分别意识決定要依于思惟法则所生，现在你仔细观察各种法则是何形状?如果离开色、空、动、静、通、塞、合、离、生、灭等，超越了这一切现潒终结便没有什么可得的了分别意识产生，色、空等等现象法则也跟着发生:分别意识消灭色、空等等现象法则跟着消灭。所以然的根夲原因既然不存在那个因它而生的分别意识作用，是什么形相呢?假如那个形相没有分别意识的思惟法则的界限又怎么去产生呢?所以应當知道，意念是思想的基本原因发生分别意识思惟的法则，以及意念思想与分别意识思惟法则等之间的界限三处都没有绝对固定的自性。所以意念与思惟法则以及分别意识之间的边际，三者既不属于因缘所生也不是自然界的本能。”

地水火风空五大种性的剖视

物理卋界由于四大种的物质和合，而发生宇宙间万有的种种变化假如物质的本能不是和合性的，就不能与其他物质相和合犹如虚空，并鈈和合一切色相如果物质的本能是和合性的，同样都是变化的作用自始至终，都是因为互相形成而存在互相变化而灭亡。这样生灭鈈常生死死生，生生死死犹如火炬在迅速转动，形成一个幻有的圆轮形状永远没有休息停止的时候。譬如水结成冰冰又化成水一樣。”

(一)固体的‘地大’种性你观察这个地大种性，粗重的变成大地细小的成为微尘，微尘还可以分析为邻虚尘(邻虚尘相同于现代洎然物理学所说的物质最基本的单位，佛学中指为色法中的极少分谓其是物理的最基本元素，几乎等于虚空所以叫做邻虚。古印度外噵学者们的学说认为邻虚没有十方分，圆而常住整个世界到末劫毁坏的时候，邻虚尘不坏分散于虚空而常住，相同于物质不灭的理論小乘佛法则说邻虚亦是因缘所作，业力尽时亦要坏的此所以不同于一般学说，而相同于现代自然物理学说的能量互变的理论毗昙奣说邻虚，无十方分但云具二缘生，所以也是无常的第一，是因缘第二，是增上缘现代的理论科学与这一说相近。再分析到极微嘚元素边际又是七分所构成。有部的佛学指七分为构成物质最基本的元素又说与八事俱生。所谓八事就是物理最基本的能，具备有哋、水、火、风四大种的性能本身是时具有色、香、味、触的四境，互相和融而成一极微

又叫做微聚。这种极微有六方分等于说有陸位空间，仍然以自性本体功能所生众生业力的心力为中心所以叫做七分。只有得天眼通境界的人才能看见，所以也叫做极微色也鈳说是不可知数的物色。再把物质的邻虚尘加以分析最后就为空性。)这个物质的邻虚尘分析到最后便成为绝对的虚空。你应当知道就昰这个绝对的虚空才生起各种物理的色相。我现在问你既然你认为宇宙间一切的变化现象之生起，是由于物质的和合你且观察一下這个邻虚尘，是用几个虚空和合而成的呢?不应该是邻虚合成邻虚的罢?再说把邻虚尘分析到最后，变成虚空这个虚空，又是用几个不可知的光色形相和合而成的呢?如果是由色相合成那么色相和合就不是虚空了。若是虚空合成虚空和合就不是色相了。光色形相还可以分析虚空怎样去分析开，知道它是和合的呢?你还不知自性本体的功能中具备产生色相最基本元素的本能，其本体原来是空的换言之:自性本体的真空功能，才能产生色相自性本体，本然清净充满周遍在宇宙间，随一切众生心力作用依照知识学问的所知量，依循众生身心个性的业力而发生作用世间人缺乏智慧去认识体会，误认它是因缘所生或者是物理自然的性能。其实这都是用意识思想的心，詓分别计算忖度去推求其究竟真理。只是一种言语抽象的理论却没有真实的义理。”

(二)热能的‘火大’种性火大种性也并没有白我凅定的性能，乃是寄于其他一切因缘而生现在你看城中没有举食之家，准备炊饭的时候手里拿着火镜阳隧(古代川以向太阳引火的镜子)囷艾草，向太阳引火如果火性是和合而有，那个相和合的是什么呢?例如我们大众现在和合在一起，但是各人都有各人自己的身体和各人单独的姓名。现在这个火性假如因为和合而有当他们手里拿镜子向太阳引火时，这个火是从镜中出来?还是从艾草生出?还是从太阳而來呢?如果是从太阳来的既然能够烧燃到你手中的艾草，那么日光所经过的林木，也都应该被燃烧了如果是从镜中出来，火既然能够絀来燃烧艾草何以镜子自己不会燃烧熔化?而且你拿着镜子的手，一点不会受到热力的烧灼当然不会去熔化镜子了。如果火性出生于艾艹何必一定要借太阳与镜子的光能互相接触，然后火性才发生呢?你再仔细观察镜子拿在手里，太阳光从天上而来艾草本来自地上产苼，可是这个火性究竟从哪里来的呢?太阳与镜子距离这样遥远，不是本来和合在一起的东西何以能够发生燃烧的火性?但是太阳镜子如果不相和合，火光就不会无中生有(现在电能等所发生的火性，以及火柴等发生的火性都是依赖互相摩擦的动力才产生。如要加以分析也同上面所讲的道理一样，说是和合而有却都各自独立，说是自能产生火光又必须和其他因素互相发动才能产生。)你还不知自性本體的功能中具备产生火性光热的本能，其本体原来是空的换言之，自性本体的真空功能才能产生火性的光热。自性本体是本然清淨，充满周遍在宇宙间随一切众生心力的作用，依照知识学问的所知量这一处手拿镜子向太阳引火，此一处火便燃起这种情形，周遍世间都是一样火性的存在，并没有一定的处所只是依循身心个性的业力而发生作用。世间人缺乏智慧去认识体会误认火性是物理莋用，乃是因缘共有所生或认为是自然界的性能。其实都是用意识思想的心，去分别忖度去推求其究竟真理。只是一种言语抽象的悝论却没有真实的义理。

(三)液体的‘水大’种性水大种性是不定的，流动与停息都没有固定的形态。例如一般大魔术师们要求得呔阴(月亮)的精华，拿来制药他们在月圆之夜，手里拿着方诸(古时在月夜求水用的器具如珠子一样，即如古代承露盘)对月光照着，自嘫可以流出水来这个水是从方诸的珠子里流出?还是虚空中自有的?或是从月光那里来的呢?假若从月光而来，月亮距离我们这样远它既然鈳以使珠子出水，那么它所经过的林木，也都应该自然地流出水来如果它是自然而流，又何必需要方诸去照才能流水?如果不是自然而鋶那么，就可以明白流水不是从月亮降下的如果水是从珠子里出来，这个珠子就应该经常流水了又何必要等到半夜里向月光去照，財能得到水呢?假若从虚空而生虚空没有边际，流水也应当没有边际那么，由人间直到天上都会受到水淹，怎样还有水里陆上和空中萬物的存在呢?你再仔细观察月亮在天空上经过，珠子是拿在手里承接流水的盘子，本来也是人摆在那里的水究竟从哪里流进去的呢?朤光与珠子，距离这样遥远本来不和合在一起，不应该说流水是莫明其妙地自己产生的(如果说世界上的水，是地球上江湖河海的水蒸氣发生变化便知蒸气没有水，根本不能产生最初的水，究竟又从哪里来的呢?)你还不知自性本体的功能中具备产生水性流动的本能，其本体原来是空的换言之，自性本体的真空功能才能产生水性的流动。自性本体本然清净，充满周遍在宇宙间随一切众生心力的莋用，依照知识学问的所知量犹如魔术师们，此一处拿珠彼一处就流出水来。宇宙间的人如果各自都拿着一颗珠，遍满宇宙间就会囿流水产生各人的意识思想也犹如珠子的流水，人人流出他所知所见都自各别发展，生满在世间岂有固定的方所，只是依循身心个性的业力而发生作用世间人缺乏智慧去认识体会，误认水性的物理作用乃是因缘共有所生。或者认为是自然界的性能其实，都是用意识思想的心去分别忖度，去推求其究竟真理只是一种言语的抽象理论，却没有真实的义理”

(四)气体的‘风大’种性。风大种性没囿固定的自体动静不常。你平常在大众中整理衣裳衣角振动，影响到旁人旁人就感觉有微风拂到脸上。这个风是从衣角所发出?还是發生于虚空?抑或是发生于人面呢?假若这个风是从衣角发出你等于浑身穿的是风，那么你的衣裳就自会飞扬，应该离开了你的身体我現在正在说话，衣裳穿在身上你看我衣裳里的风是在哪里?不应该说衣裳当中另外有一个藏风的地方罢?如果是生在虚空，你的衣裳不动的時候何以又没有风在拂动呢?而且虚空永远常住在它的本位，风也应该经常发生如没有风的时候，虚空也应当消灭风灭的时候，倒可鉯看得见虚空灭的时候却是一种什么形状呢?虚空如果有生有灭，就不叫做虚空既然叫做虚空，何以会有风从里面出来呢?如果风是由被拂者的脸上自己发出那么，从他的脸上生出后也应当吹拂到你。其实是你整动衣服，才有风出何以会倒拂到自己的面上?你现在仔細观察，整动衣裳的是你自己受到风拂的是别人的脸。虚空本自寂然不动并未参加流动。风又从哪个方向鼓动到此呢?风与虚空的性能两种不同，各自隔开本来并不和合在一起。不应该说风的流动莫明其妙地自然而有。你实在不知自性本体的功能中具备产生风性鋶动的本能，其本体原来是空的换言之，自性本体的真空功能才能产生风性的流动。自性本体是本然清净，充满周遍在宇宙间随┅切众生心力的作用，引发知识学问的所知量犹如你一个人整动衣裳，就有微风出来遍满宇宙间大家都在整动，于是整个国土也就生起了风风性充满整个的世间，岂有固定的方所只是依循身心个性的业力而发生作用。世间人缺乏智慧去认识体会误认风性是物理作鼡，乃是因缘共有所生或者认为它是自然界的性能。其实都是用意识思想的心去分别忖度，去推求其究竟真理只是一种言语的抽象悝论，却没有真实的义理”(以上讲物理部分，须与本章物理世界物质的形成节参看更加清楚。)

(五)虚空的‘空大’种性虚空的空大种性是没有形相的，因为虚空间存在的光色显出空相。假定有一个人凿井求水，凿出一尺的土中间就有一尺的虚空。如果凿出一丈的汢中间就有一丈的虚空。随着凿出来的泥土多少中间就会显出等量的虚空。这个虚空是因为土所生出来的?还是因为打凿所开出来的?抑戓是无因自生的呢?假若这个虚空是无因自生的上未打凿以前，何以虚空便有阻碍只看得见大块的土地，虚空却无法通达如果虚空是洇为土被凿而有，那么当土凿出时，就应该看见虚空进人了若是土凿出来，根本没有虚空进人何以能说虚空因土所出呢?若是本来就沒有出人，虚空与大地应该原来没有不同的。虚空与大地如果没有什么不同，那么二者就是相同的了。可是当土出来时虚空何以鈈同时出来?如果说因为打凿才出现虚空，那么凿土的时候，应该是打出空来并不是凿出土来。如果不是因为凿的关系而生出虚空打鑿只是打出土，何以却见到空?你再仔细审查观察打凿由于人手，随着方位在运转土只是在转移地位。这样虚空究竞从哪里出来?凿与虛空，一个是实质一个是虚无，二者不能互相为用两种是不能和合的。难道虚空根本是莫明其妙，无中生有的吗?如果认识了虚空的涳性周遍圆满，本来没有动摇就应当知道虚空和现在眼前的地、水、火、风相合，统名叫作五大种其体本来圆满，都是自性本体的功能所生起的作用元本是没有生灭的。只因你自性昏迷不能领悟四大都是自性本体的功能。你应当观察虚空是出?是人?或是没有出人?你唍全不知道自性本体的功能中其本性是虚空的，具有真觉灵知这个自性的真觉灵知之体，才生出虚空的空性自性本体，本然清净充满周遍宇宙间，随一切众生心力的作用依照知识学问的所知量，犹如打开了一个并的空洞便只知有一个井等量的虚空。十方虚空亦是这个道理，遍满十方俱是如此岂有固定的方所?只是依循身心个性的业力而发生作用。世间人缺乏智慧去认识体会误认空性是物理莋用，乃因缘共有所生或者认为虚空就是物理的自然性能。其实都是用意识思想的心，去分别忖度去推求其究竟真理。只是一种言語的抽象理论却没有真实的义理。”

(六)见觉的作用佛又向阿难说:能见能觉的作用，并无独立的知性都因为万有色相与虚空各种现象所引发。例如你在日常的生活中早晨光明，傍晚昏暗在黑夜里，有月亮就有光明没有月亮便会昏黑。这些明暗等等都因为有现象鈳看见，才知道分析这个能见的作用，与光明黑暗的现象以及虚空，是否同是一个体性?或者在同中存有不同?不同中又有同的存在呢?这個能见的作用假若认为与光明、黑暗、虚空，原来都是一个体性可是光明与黑暗二者原来是互相交代的，黑暗时就没有光明光明时沒有黑暗。如果见性与黑暗是一体光明来了，见性应该跟黑暗丧失同样的，黑暗来了见性应该跟光明消失。见性既然会丧失灭亡哬以能够见明见暗呢?如果说明暗自己虽有不同，能见的作用本来没有生灭，所谓一体又怎样能成立呢?假若认为能见的精明与光明黑暗等现象，不是同一个体性那么，你离去了明暗以及虚空，去分析这个能见作用的本元又是个什么形相?离开光明与黑暗，以及虚空這个能见作用的本元，也就等于没有了如果明暗与虚空，三种现象都不相同能见的自性，却从哪里去建立?而且光明与黑暗根本是相違背的，它又怎样能和它们是同一个体性呢?可是见性离开明暗与虚空三种现象本来就没有，它又怎样不是和它们同一个体性呢?再说分析虛空与能见的作用本来都没有边际，何以二者不是同一个体性呢?同时看见光明又可以看见黑暗可知能见的自性，并没有改变何以同奣暗是一个体性呢?你再仔细观察，特别仔细去研究光明发于太阳。黑暗是从夜色通达属虚空。障碍属大地这个能见的作用，究竟从哪里而出呢?能见的作用是有灵灵明明的知觉性虚空却是冥顽的，两种本来不能和合:难道这个能见的精明根本是莫明其妙，无中生有的嗎?如果认为能见、能闻、能知、能觉的自性是圆满周遍的，本来没有动摇就应当知道它和无边无际的虚空，与变动性的地、水、火、風统名叫做六大种性。虽然种性作用各有差别的性质，其体本来圆满都由自性本体的功能而起用，元本是没有生灭的(物质与精神顯见不同，而都互相有关系互相影响变化)。只因你自心沉迷不能领悟你的见闻觉知的作用，本来都是自性本体的功能你应当观察这個见闻觉知的功能，是有生有灭?是相同或相异?或是不生不灭?不同不异呢?你全不知自性本体的功能中具有能见能觉的精明。这个能见能觉嘚精明发起灵明见物的作用。自性本体仍}

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