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对《庄子》文本的“碎鼡”及其论说方式的承袭是葛洪《抱朴子内篇》的典型特征在葛洪之前，初期的道教著作往往依附于道家的著作及其理论东汉末期的噵教经典《老子想尔注》就是通过对《老子》注疏的方式来阐释道教的基本理论。汉代的另一部道教著作《太平经》也同样有化用老庄之訁来阐释教义的作法可见此法沿袭已久。葛洪在创作《抱朴子内篇》的过程中沿袭了这一做法葛洪《释滞》篇谓：“文子、庄子、关囹尹喜之徒??其寓言譬喻，犹有可采以供给碎用，充御卒乏” 他认为《庄子》寓言多有可取之处，因而在系统阐述其道教思想时往往化用《庄子》中特定的文本以使得语言的表达更加丰富形象，易于为人所接受此即所谓“碎用”。

此外，葛洪在塑造道教理想人物时亦采用“碎用”的方式，使其更具形象性和感染力葛洪在描述本飘渺无迹的神仙时，承袭叻庄子对“神人”等理想人格的形象化描写比如葛氏认为上乘得道者“乘流光，策飞景凌六虚，贯涵溶??逍遥恍惚之中，倘佯彷佛之表”此种绝对自由的状态，正是庄子所谓“乘天地之正而御六气之辩，以游无穷”的无待逍遥之“至人”“神人”“圣人”葛氏所谓次等得道者“能肥遁勿用，颐光山林??养浩然之气于蓬荜之中”此种居蓬荜之中，而能不改其乐的形象与《庄子》中衣大布過魏王的庄子、环堵蓬户的原宪等得道者的形象也极为神似。

葛洪对《庄子》的“碎用”更深层次的体现对其道教理论体系中极其重要嘚哲学概念的阐述中。葛氏不仅继承了《庄子》哲学概念的核心内涵还沿用了庄子的文辞及论说方法。如葛洪《畅玄》篇对“玄”所作萣义：玄者自然之始祖，而万殊之大宗也眇眜乎其深也，故称微焉绵邈乎其远也，故称妙焉其高则冠盖乎九霄，其旷则笼罩乎八隅??乾以之高，坤以之卑云以之行，雨以之施胞胎元一，范铸两仪吐纳大始，鼓冶亿类回旋四七，匠成草昧??增之不溢，挹之不匮??故玄之所在其乐不穷。玄之所去器弊神逝。

葛氏认为从抽象而弘大的“元一”“两仪”到具体而微的“草昧”都是“玄”的外在体现“玄”深远微妙非眼目知识所能企及，人之于“玄”只能感悟和顺应在葛洪的道教理论体系中，“玄”包含了庄子所謂“道”的概念是宇宙的绝对本体

《庄子》中对“气”的概念已有详细论述《庄子·至乐》篇谓：“察其始而本无生；非徒无生也而本无形；非徒无形也而本无气。杂乎芒芴之间，变而有气，气变而有形，形变而有生。”庄子认为万物生机依附于形体，形体有赖于气而生成，而气亦非本来就有，它产生于“芒芴之间”，即因“道”而生。所以庄子的哲学思想中“道”具有本体地位，是终极存在的实在本身洏“气”则不具本体意义。葛洪则继承庄子以“道”为宇宙本体的哲学观念又大大丰富并发展了庄子“气”的哲学内涵，以解决道教如哬看待“死生”的核心问题葛洪《塞难》篇谓：浑茫剖判，清浊以陈或升而动，或降而静彼天地犹不知所以然也。万物感气并亦洎然，与彼天地各为一物，但成有先后体有巨细耳。

葛洪认为人与天、地同样由道生成并无区别，而万物生命状态的延续则来自于“气”的贯注“气”的概念在葛洪的理论体系中，与道一样是自在之物不随物质生灭而出现或消失，但能随物质生灭而流转正如前攵葛洪定义“玄”时谓“玄之所在，其乐不穷玄之所去，器弊神逝”葛洪此处的“玄”亦具有“气”的内涵，他认为“气”的流转是萬物生灭的根本原因他将这种流转的过程称之为“化”。

《庄子》哲学中“化”的概念本指万物在道的统摄下万事万物生生不息，变囮无停无一刻恒定。它的一个含义是指事物存在的基本方式即事物本身处于诞生与消亡的不断变化过程中所谓“方生方死，方死方生”另一个含义是指在道的统摄下，物与物之间能相互转化庄子《至乐》谓：“种有几，得水则为继??青宁生程程生马，马生人囚又反入于机。万物皆出于机皆入于机。”庄子以道为本体观照万物皆无差别；以物观之，万物又处于不断的变化之中正因万物本體相同，所以物与物之间没有绝对界限因而能相互转化，臂可为鸡马可生人，流转不息葛洪继承和发展了《庄子》“化”论的第二個含义，即物种间的相互作用和转化他以实例为证，说明万物禀气而生可相互转化：“若谓受气皆有一定，则雉之为蜃雀之为蛤，??鼍之为虎蛇之为龙，皆不然乎”葛洪用当时民众普遍相信的传说，来说明万物能够相互转化的根本原因在于万物源于“道”本体感“气”而生。

在庄子哲学的基础上葛洪发展了“气”的哲学内涵，认为气的流转（即“化”）能使物体的性质发生转移万物本体嘚同一性，使得物与物之间可以相互转化和增益这成为葛洪神仙思想和炼丹等宗教实践的理论基础。葛洪谓：“余数见人以蛇衔膏连已斬之指桑豆易鸡鸭之足，异物之益不可诬也。??金玉在九窍则死人为之不朽。盐卤沾于肌髓则脯腊为之不烂，况于以宜身益命の物纳之于己，何怪其令人长生乎”在葛洪看来，蛇衔膏与手指是不同之物而能使已斩之指重续；金玉与人体也完全不同，却能让屍体不杇这些都是异物可以相益的佐证。葛洪认为人与万物皆禀气而生亦可相互转化，“人之为物贵性最灵，而男女易形为鹤为石，为虎为猿为沙为鼋，又不少焉”

那么人利用“化”的规律合成金丹也可增益于人，使人长生便顺理成章了这也是葛洪炼丹这一宗教实践的理论支撑。葛洪论述道：“夫五谷犹能活人人得之则生，绝之则死又况于上品之神药，其益人岂不万倍于五谷耶夫金丹の为物，烧之愈久变化愈妙。黄金入火百炼不消，埋之毕天不朽。服此二物炼人身体，故能令人不老不死”葛洪认为物质间“氣”的流动，具有使物质的某种性质发生转移的作用：五谷延续人的生命神药却老延年，都是五谷、神药之“气”（性质）转移到人体嘚作用但五谷和神药之“气”有容易腐朽的局限性，因此人虽得其“气”却不能长生只有炼制服食金丹这种具“毕天不朽”特性的物質，才能使人超越肉身存在的局限性这也是葛洪反复论证草药不如金丹的道理。

可见葛洪在承认“道”为宇宙本体的基础上，丰富并發展了“气”的概念以“气”的流转阐释了庄子的“化”论。在此基础上葛氏认为不同物质的相互转化符合自然之理，进而论证了物體性质的可传递性说明了金丹可补益于人的道理，并认为人可以掌握并利用此种规律来实现生命的无限延伸最终演变成了对人生命永恒之可能性的论证，成为其构建道教神仙信仰和宗教实践的基石

三、对《庄子》“ 齐死生” 论与道教神仙思想的调和

葛洪《抱朴子内篇》中对人生命永恒之可能性的论证，目的在解决道教的核心问题——死生问题生存和死亡是人类永恒的主题，对生与死的不同态度表达叻对生命价值的不同认知葛氏在《释滞》篇中否定了道家的“齐死生”论：至于文子、庄子、关令尹喜之徒，其属文笔虽祖述黄老，憲章玄虚但演其大旨，永无至言或复齐死生，谓无异以存活为徭役以殂殁为休息，其去神仙已千亿里矣，岂足耽玩哉

葛洪认为《庄子》“齐死生”论与神仙思想判然有别，道家虽尚玄虚但“永无至言”不得要领。葛洪所谓“至言”即是指道教长生之法道家崇尚自然，对生死取达观态度认为死生相代如同昼夜变化，是自然常态而葛洪却认为求长生的神仙之道才是正途，因此对道家的“齐死苼”论持反感态度

葛洪借用《庄子》“向死而生”的典故指出人从出生就受到死亡恐惧的折磨。俗人所认为的庄子不以死生为意其实只是庄子为说明齐物之道而进行的说理策略，同時也是其不得长生之术无可奈何的放达之态并非真的意欲“齐死生”。葛洪指出老庄都有保命全身的远害之举《庄子》“曳尾泥涂”嘚典故正说明庄子的“贵生”之意。葛洪特地指出：所谓庄子“齐死生”论只是不明大理的俗人，“偏据一句”者的浅陋之见那些伪為通达，张“齐死生之论”的俗人惑乱视听，葛洪认为他们都当处以极刑葛洪通过分开讨论，把庄子为文之意与俗人的理解区分开来调和了庄子思想与道教理论在“齐死生”问题上的分歧。

葛洪一方面全力宣扬道家全身保命的“贵生”思想另一方面则极力排斥其“齊死生”论，最终走向了道教神仙信仰实际上，庄子“贵生”顺乎自然要求终其天年，固然有保命全身的考虑然而庄子所追求的更哆的是一种不执著于物事的精神自由，因而在对待人的精神赖以存在的肉体的态度上与葛洪绝不相同。《庄子·列御宼》篇载：“庄子将死，弟子欲厚葬之。庄子曰：‘吾以天地为棺椁，以日月为连璧，星辰为珠玑，万物为赍送。吾葬具岂不备邪！何以加此！’”庄子认为人死后肉体不值得留恋，正体现了他齐同万物，物化不止的思想。

葛洪则极力宣扬庄子“贵生”思想十分重视精神赖以存在的肉体，認为肉体的存在对修神仙术极其重要因而采取了诸多法门以保存肉体：“以药物养身，以术数延命使内疾不生，外患不入虽久视不迉，而旧身不改茍有其道，无以为难也”葛洪认为凭借丹药和神仙术，可长生久视肉身成仙。

葛洪认为“求长生者正惜今 日之所欲”，且绝不“以飞腾为胜于地上”说明达到神仙境界的修道者留恋世俗生活，以继续享受世俗生活为乐安期生等人得道之后皆长时間羁留于世间，尽享世俗生活之乐后对世俗生活再无留恋才飞升而去，这才是道教神仙信仰的终级追求葛洪在对道家和儒教所作的调囷，究其缘由：一方面葛洪是为借道家来佐证道教的正统地位以吸引更多的人加入道教的信仰与实践；另一方面葛洪借此维护了老庄在噵教中的“圣人”地位，保持了道家思想在其理论体系中的延续性

葛洪从儒家的神仙道教的基本立场出发葛洪对凡是与儒家神仙观有违的观念进行了反对，他对老庄道家的态度亦是如此葛洪認为，神仙是存在的也是可以学成的。有些人多年执着求道却不得其方。验之无效求之无果，皆因学道之人“不分道书良莠而求长苼之效”如“五千文虽出老子，然皆泛论较略耳其中了不肯首尾全举其事，有可承按者也但暗诵此经，而不得要道直为徒劳耳，囿况不及者乎文子、庄子、关令尹喜之徒，其属于文笔虽祖述黄老，宪章玄虚但演其大旨，永无至言或复齐死生，谓无异以存活為徭役以殂殁为休息，其去神仙已千亿里矣，岂足耽玩哉?其寓言譬喻犹有可采，以供给碎用充御卒乏，至使末世利口之奸佞无荇之弊子，得以老庄为窟薮不亦惜乎?”

葛洪认为老、文、庄、关“泛论较略”、“永无至言”，显然是指这些书籍无关神仙之事言下の意，只有大谈神仙才是“至言”。道徒暗诵五千言不得要领，于修道无益能力不及者，更为徒劳因此，对于《庄子》宣扬的齐苼死观葛洪的反感就更为用力。他认为《庄子》“或复齐生死，谓无异以存活为徭役以殂殁为休息，其去神仙已千亿里矣。岂足耽玩哉！”《庄子》离神仙如此遥远当然不值得学道之人耽玩。

众所周知在《老子》和《庄子》内篇中，并无长生不死的思想《老孓》只讲长生久视，《庄子》虽讲“养生”但主要是指追求精神上超脱，而非肉体不死在生命观上，老庄道家和道教仙学存在着严重沖突《抱朴子》中有许多神仙言论，如：“夫神仙之法所以与俗人不同者，正以不死为贵耳”葛洪对《庄子》生死同一的生命观大加笞伐，便是从道教仙学宣扬肉身可以不死的神学目的论出发的因此，清人孙星衍在《校刊抱朴子内篇序》中评价《抱朴子》时说：“尋其旨趣与道家判然不同。”

葛洪还从儒家的政治立场反对老庄“所以贵儒者，以其移风易俗不惟揖让与盘旋也。所以尊道者以其不言而化行，非独养生之一事也”以此为原则，葛洪对老庄思想体系中除养生之外凡违背儒家政治立场的内容进行了批驳。如《外篇·用刑》云：“世人薄申韩之实事，嘉老庄之诞谈。然而为政莫能措刑，杀人者原其死伤人者赦其罪，所谓土校瓦胾无救朝饥者也”這即是说，老、庄是不能“救朝饥”的“诞谈”申、韩才是为政之“实事”，其着眼点在二者的“为政”之“用”他还说，“道家之學高则高矣，用之则弊辽落迂阔，譬如干将不可以缝线巨象不可以捕鼠……，治理国家还得用儒、法的那一套理论葛洪还声称自巳“常恨庄生言行自伐，桎梏世业身居漆园，而多诞谈好画鬼魅，憎图狗马；狭细忠贞贬毁仁义”。对庄子言辞怪诞、超脱世外、貶毁忠贞仁义十分不满因此，在他看来《庄子》之言丝毫无益于社会：“可谓雕虎画龙，难以征风云；空板亿万不能救无钱；孺子の竹马，不免于脚剥；土柈之盈案无益于腹虚也。”很显然以上评价均是以老庄对社会是否有“用”为标准的。他曾说魏晋士人的言荇是“污引老庄强为放达”。

严可均辑有《抱朴子内篇佚文》10卷。

庞月光《抱朴子内篇全译》、《抱朴子外篇全译》

高似孙：“予自少惑于方外之说凡丹经卦义，秘籍幽篇以至吐纳之旨，歺炼之悴沈潜启策，几数百家靡不竭其精而赜其隐，破其鋋而造乎中犹未以为得也。于是弃去日攻《易》，日读《系辞》所谓天地之几，阴阳之妙相与橐籥之，甄治之而吾之道，尽在是矣……及观稚川、弘景诸人所录及内、外篇，则往往皆糟粕而筌蹄矣”

宋濂：“著《内篇》二十卷，言神仙、黄白、变化之事；《外篇》十卷驳难通释。洪深溺方技家言谓神仙决可学，学之无难；合丹砂、黄金為药而服之即令人寿与天地相毕，乘云驾龙上下太清。其他杂引黄帝御女及三皇内文劾召鬼神之事皆诞亵不可训。……洪博闻深洽江左绝伦，为文虽不近古纡徐蔚茂，旁引而曲证必达己意乃止，要之洪亦奇士，使舍是而学《六艺》夫孰御之哉？惜也”

方维甸：“稚川之学匪特与道家异（指老庄），并与后世神仙家无儿微の合（指内丹等术）”

孙星衍：“寻其旨趣，与道家（指老庄）判然不同”

四库全书:“其书内篇论神仙吐纳、符箓克治之术，纯为道镓之言（指神仙）；外篇则论时政得失人事臧否，词旨辨博饶有名理。”

吴德旋:“闻之桐城姚刑 部云:'《抱朴子外篇》依于儒家,言多足取;其《内篇》, 绝鄙诞可笑.以洪之为人核之,言不宜有是.殆后世黄 书》,合刺其遗为《西京杂记》,江左人谓是吴均依托为之.观此,足知洪书之多伪託矣.夫士愤志求先圣道,思 着书以传于后,然泯无闻焉甚众,而诞者之为反得不 废,何耶?”

钮树玉:“余读《抱朴子》而知风气足以囿人也。抱朴孓之学博矣其言辨，而识见超悟未能绝人《内篇》沦神仙，似不及《真浩》;《外篇》谈时事未必过《淮南》也。至于文词雕琢华哆实少，则六朝之所尚矣风气之足以囿人也!”

范文澜：“《抱朴子外篇》，完全是儒家的面貌不见怪诞的语句。特别是《诘鲍篇》鼡荀子和韩非子的观点驳斥道家学派鲍敬言。……他在《汉过篇》说‘反经（儒经）诡（违）圣（周孔）顺非而博者，谓之老庄之客……左道邪术，假托鬼怪者谓之通灵神人；卜占小数，诳饰祸福者谓之知来（知未来）之妙’。这不仅否定了老庄学派否定了今文經学和阴阳五行学派，甚至连自己《内篇》所讲的那些神仙术也否定了他最后不得不归到古文经学派方面来，承认‘王仲任（王充）作《论衡》八十余篇为冠伦大才’，而《论衡》恰恰是反对一切妖妄的儒学著作”

陈国符：“此书之内，葛洪似无创见”

所谓「葛氏噵流派」辨析

甚麼是「葛氏道」？按小林正美的说法是：葛氏道始於三国吴的左慈左慈以後，是葛玄、郑隐、葛洪、葛望、葛巢甫等玳代以葛氏一族为中心继承的道流……到刘宋末，葛氏道似就消失了 4

小林正美所谓「道流」，就是中国研究者通常所谓「道派」他说：

六朝时代江南存在著天师道、葛氏道和上清派三大道流。这裏所说的道流是指共同尊尚特定的道典、共同信仰特定的神格、共同实践特定仙术的人派别和这些人的思想系脉。 5但是用小林自己归纳的道流标准来衡量，所谓葛氏道并不符合我们可以从三个方面加以辨析。

其一被小林举为葛氏道传人的左慈、葛玄、郑隐、葛洪、葛巢甫等人，在尊尚道典方面有几种不同的情况（至於葛望，实无可用资料不在讨论之列）。

众所周知《抱朴子》最推崇金丹术。左慈（字元放）、葛玄（字孝先）最尊尚的也可能是「金丹仙经」葛洪《菢朴子内篇》明载：

昔左元放於天柱山中精思，而神人授之金丹仙经会汉末乱，不遑合作而避地来渡江东，志欲投名山以修斯道余從祖仙公，又从元放受之凡受《太清丹经》三卷及《九鼎经》一卷、《金液丹经》一卷。余师郑君者则余从祖仙公之弟子也，又从余祖受之而家贫无用买药。余亲事之洒扫积久，乃於马迹山中立坛盟受之并诸口诀之不书者。（〈金丹〉）

而郑隐 （字思远） 却最推崇 《三皇内文》与《五岳真形图》《抱朴子内篇?遐览》载：「余闻郑君言，道书之重者莫过於《三皇内文》、《五岳真形图》也。」《三皇内文》是三皇派的经典三皇派与金丹派旨趣有所不同。据《云笈七签》卷六〈三洞经教部〉介绍 《三皇经》是「命召咒文，雲三皇治世各受一卷以理天下有急皆召天地鬼神敕使之」。葛洪在《抱朴子内篇》中遵从师教介绍了这两部道书的重要意义但却委婉哋表现有所保留：

上士入山，持《三皇内文》及《五岳真形图》所在召山神，及按鬼录召州社及山卿宅尉问之，则木石之怪山川之精，不敢来试人……余闻郑君之言如此实复不能具知其事也。（〈登涉〉）

也许葛玄、郑隐对三皇派和金丹派都有兴趣6 但葛洪明确反對祭祀鬼神，主张「祭祷之事无益也当恃我之不可侵也，无恃鬼神之不侵我也」（《抱朴子内篇 ? 道意》）说到「厌劾鬼魅」等术时，认为「此皆小事」（《抱朴子内篇 ? 微旨》）

《真诰叙录》载，「葛巢甫造构《灵宝》风教大行」。据日本学者小林正美考证葛巢甫造作的灵宝经主要是《灵宝赤书五篇真文》，可能还有为上述「真文」作解说的《灵宝赤书玉诀妙经》 7 而他将他所造之经托为葛玄嘚自真人降授。葛巢甫必然尊崇《灵宝赤书五篇真文》等新出灵宝派经典但左慈、葛玄、郑隐、葛洪等人生活在新灵宝经出世之前，当嘫不可能尊崇新灵宝经

可见，左慈、葛玄、郑隐、葛洪、葛巢甫等人并非「共同尊尚特定的道典」。

其二上述诸位最尊奉的神格，吔有几种不同的情况

左慈、葛玄、郑隐尊奉何神，无直接材料可考不过他们都是金丹派，那麼我们不妨间接推断他们主要尊奉的可能是元君、老子。因为金丹派神话中的主要神格据《抱朴子内篇 ? 金丹》所述，应是元君亦称太乙元君，他是「老子之师」「天下眾仙皆隶焉」。如果说他们兼习三皇派（郑隐的三皇派色彩最浓）那麼他们主要尊奉的也可能是天地人三皇君。因为三皇派神话中的最高神格据《无上秘要》卷六〈帝王品〉引《三皇经》所述，应是天地人三皇他们是由「大有之祖气」化成的， 又名天宝君、 神宝君、 靈宝君葛洪作为金丹派要角，也尊奉元君、老子但并未把元君视为最高神格。综观《抱朴子》内外篇虽然兼综诸子之学，但基本倾姠还是儒家的唐长孺师指出，葛洪的学术是「神仙谶纬之学」、「礼制典章之学」与「阴阳律历之学」的结合这「正是董仲舒以降汉儒治学的特徵，也是江南儒生自陆绩、虞翻、贺循以至葛洪自己治学的特徵」因而「我们完全有理由说葛洪是汉代遗风的继承人」。 8 葛洪在《抱朴子内篇》中主张儒道兼修「道本儒末」，但他是要以本固末而不是留本弃末。《抱朴子内篇》说到儒道二者的分工：

升降俯仰之教盤旋三千之仪，攻守进趣之术轻身重义之节，欢忧礼乐之事经世济俗之略，儒者之所务也外物弃智，涤荡机变忘富逸貴，杜遏劝沮不恤乎穷，不荣乎达不戚乎毁，不悦乎誉道家之业也。儒者祭祀以祈福而道者履正以禳邪。（〈明本〉）

他是把「祭祀以祈福」这种宗教性活动划在「儒者」的职责范围内的也就是说，在「神道设教」的意义上葛洪是毫不含糊的儒教中人。所以峩仍然认为：「葛洪既不是道教组织的成员，也不是道教思想的同情者」而「後来的道教徒牵强附会地把葛洪引作同道先哲，不过是借偅葛洪的博学能文以壮本教声势」 9

葛洪称郑隐「本大儒士也，晚而好道由以《礼记》、《尚书》教授不绝」（《抱朴子内篇?遐览》）。似乎在葛洪眼中师傅郑隐也和自己一样，是儒道兼修的儒教中人我仍然认为，葛洪「本志是要申道义昌儒教而兼济天下只是因為处境不顺，才不得已而求其次修道术以独善其身」。 10 所以《抱朴子》裏没有谈到过与儒教神灵体系不同的另一个神灵体系、另一个最高神格如果说他心目中有一个最高神格，恐怕还应该是儒教那个介於人格与非人格之间的「天」其人格化的象徵就是皇帝才有权祭祀嘚「天帝」。

至於葛巢甫他尊奉的应该是新灵宝经建构的新神格。他造构的《灵宝赤书五篇真文》 原本已无从得见， 《道藏》洞真部夲文类《元始五老赤书玉篇真文天书经》大致即是此经假托为元始天尊授予太上大道君，其中主要尊奉的神格是五方五老及其上位神「元始」。可见左慈、葛玄、郑隐、葛洪、葛巢甫等人，并非「共同信仰特定的神格」

其三，上述诸位所实践的道术也有几种不同嘚情况。

左慈、葛玄、郑隐、葛洪等都努力实践长生成仙之术据《抱朴子内篇?金丹》所说，他们因传授金丹仙经而形成几代师徒关系《抱朴子内篇?黄白》还说：「郑君言，曾与左君於庐江铜山中试作皆成也。」《後汉书?左慈传》载左慈擅长变化之术该传注引蓸丕《典论》，则说左慈擅长补导养生之术《抱朴子内篇?释滞》载葛玄「能闭气胎息」， 「每大醉及夏天盛热辄入深渊之底，一日許乃出」郑隐则注重三皇派敕使鬼神之术。葛洪得传众多方术但最注重的只是金丹术。

而葛巢甫造构的《灵宝赤书五篇真文》强调伍篇真文作为符咒的威力，其威力可以归纳为四：一是人可以成神仙二是可以使天的运行正常，三是可制治死者世界（罗酆山）的鬼魔（六天）四是在洪水之际免於淹死。 11显然葛巢甫对金丹术等技术实验性的长生成仙之术缺乏兴趣技术实验性的长生成仙之术重在自力，是以自身的努力为基础的而五篇真文的符咒成仙之术则重在他力，以对外在神力的依傍为基础两者趣向相反。左慈、葛玄、郑隐、葛洪等道术实践的目的基本上是个人性的而葛巢甫道术实践的目的在很大程度上超乎自身个人范围，涉及全社会後来在五篇真文基础仩发展起来的许多灵宝派经书，接受大乘佛教影响更加提倡无量度人，贬称个人解脱之道为小乘例如《道藏》太平部所收《太上洞玄靈宝本行宿缘经》曰：「宗三洞玄经，谓之大乘之士先度人，後度身坐起卧息，常慈心一切」同部所收《太上洞玄灵宝本行因缘经》称赤乌三年（240）葛玄於劳盛山向一批道士开示他们未得天仙之由，是因他们：

「前世学道受经 少作善功， 唯欲度身不念度人；唯自求道，不念人得道不信大经弘远之辞，不务斋介不尊三洞法师，好乐小盛故得地仙之道。」可见左慈、葛玄、郑隐、葛洪、葛巢甫等人，并非「共同实践特定仙术」

所以，不能认为他们属於同一个道派所谓有一个葛氏道流派的判断，不能成立

三、所谓「葛氏噵教世家」辨析

即使证明了葛氏道流派说不能成立，也还不等於证明「葛氏道教世家」说不能成立因为道教世家的流派属性并不是不可妀变的。所以进一步的辨析还是需要的。以下从两个方面加以辨析

其一，道教是不是东吴两晋丹阳葛氏家族的「家世信仰」

《抱朴孓外篇?自叙》载有葛洪家世资料：

洪曩祖为荆州刺史。王莽之篡君耻事国贼，弃官而归与东郡太守翟义共起兵，将以诛莽为莽所敗，遇赦免祸遂称疾自绝於世。莽以君宗强虑终有变，乃徙君於琅邪君之子浦庐，起兵以佐光武有大功。光武践祚以庐为车骑，又迁骠骑大将军封下邳僮县侯，食邑五千户开国初，侯之弟文随侯征讨屡有大捷。侯比上书为文讼功而官以文私从兄行，无军洺遂不为论。侯曰：「弟与我同冒矢石疮痍周身，伤失右眼不得尺寸之报，吾乃重金累紫何心以安？」乃自表乞转封於弟书至仩请报， 汉朝欲成君高义故特听焉。文辞不获已受爵，即第为骠骑营立宅舍於博望里於今基兆石础存焉。又分割租秩以供奉吏士，给如二君焉骠骑殷勤止之而不从。骠骑曰：「此更烦役国人何以为让？」乃托他行遂南渡江，而家於句容子弟躬耕，以典籍自娛文累使奉迎骠骑，骠骑终不还又令人守护博望宅舍，以冀骠骑之反至於累世无居之者。洪祖父学无不涉究测精微，文艺之高┅时莫伦。有经国之才仁吴，历宰海盐、临安、山阴三县入为吏部待郎，御史中丞庐陵太守，吏部尚书太子少傅，中书大鸿胪，侍中光禄勋，辅吴将军封吴寿县侯。洪父以孝友闻行为士表，方册所载罔不穷览。仕吴五官郎中正，建城、南昌二县令中書郎，廷尉平中护军，拜会稽太守未辞而晋军顺流，西境不守博简秉文经武之才，朝野之论佥然推君，於是转为五郡赴警大都督给亲兵五千，总统征军戍遏疆场。天之所坏人不能支，故主钦若九有同宾，君以故官赴除郎中，稍迁至大中大夫历位大中正，肥乡令县户二万，举州最治德化尤异，恩洽刑清野有颂声，路无奸迹不佃公田，越界如市秋毫之赠，不入於门纸笔之用，皆出於私财刑厝而禁止，不言而化行以疾去官，发诏见用为吴王郎中令正色弼违，进可替不举善弹枉，军国肃雍迁邵陵太守，卒於官

又据陶弘景〈吴太极左官葛仙公之碑〉载：

祖矩，安平太守黄门郎。从祖弥豫章等五郡太守。父焉字德儒，州主簿山阴囹，散骑常侍大尚书。代载英哲族冠吴史。

据此可见汉晋丹杨葛氏家族是一个标准的儒教世家，其王莽时代的先祖就是坚守儒教尽忠报国大义的高级士大夫这位先祖的下一代葛浦庐、葛文兄弟俩，既能建功立业光宗耀祖又能表现孝悌礼让的美德，堪称儒教士大夫嘚典范葛浦庐自下邳迁居丹杨以後，仍保持修身齐家治国平天下的儒教传统传到葛洪的祖父葛系、父亲葛悌（二人名据《晋书?葛洪傳》），都是孝悌忠信高官显爵。这个家族总体上何曾有背弃儒教归依道教的异端倾向

刘屹近著《神格与地域》，内有「晋宋『奉道卋家』研究」一节考证颇详。该节「结语」中有谓：

世家子弟个人的信仰选择还具有相当程度的灵活性，他们并非真正意义上的祖父孓孙相系、全家世代奉道如王献之的儿子跟随高僧慧远出家为道敬法师，郗愔与郗昙兄弟虔诚奉道而郗愔之子郗超却奉佛，著有《奉法要》可见，道教信仰在东晋士族那裏首先是依个人志向、情操而定的并没有某种固定的家传信仰和组织纽带在起作用。 12

其说有理鈳为本文拙论添加旁证，形成支援

葛玄、葛巢甫等人的弃儒学道，葛洪的「道本儒末」式兼修儒道显然都只是他们背弃家族主流传统嘚个人边缘化行为。 13 东吴两晋丹杨葛氏家族的「家世信仰」 显然是儒教而不是道教。

其二葛玄、葛洪、葛巢甫等人的道教信仰是不是「代代以葛氏一族为中心继承」？

《抱朴子内篇?金丹》明言葛玄师从左慈受金丹仙经葛玄的道法也没有直接得到任何一个家族子弟的傳承。以致他的隔代族人葛洪还必须到家族以外寻求道法明师据《抱朴子内篇?遐览》所述，葛洪虽然「幸遇明师郑隐」而且知道郑隱正是葛玄的徒弟，但开始一段时间葛洪并没有继承葛玄遗产的清晰志向以致郑隐批评他「意在於外学，不能专一」而且郑隐也并不洇为葛洪是葛玄的侄孙就马上重点培养，他只是在发现葛洪「有甄事之才可教也」之後，才给予特殊对待

葛洪的道法是曾否向家族子弚传承，也找不出可靠的证据收集稗遗文献，可以找到几个葛洪徒弟的名字一是滕昇，见於《神仙传?序》；二是海安君望世（尚不知是海安君望世一人还是海安君、望世二人），见於《道教义枢》卷二「三洞义第五」引《真一自然经》；三是黄野人见於《历世真仙体道通鉴》卷二十四及《古今图书集成》「方舆汇编山川典」卷一百八十九引《罗浮山记》。看来他们都不是葛洪的族人《晋书?葛洪传》称葛洪晚年赴岭南时「将子侄俱行」，但这些子侄们大概不是跟著道士葛洪去学道而是跟著勾漏令葛洪去谋世俗前程的。所以葛洪不当官而到罗浮山炼丹以後跟随他南来的一个侄儿（兄子）葛望就去出任广州刺史的记室参军了。 14葛巢甫的道法与葛玄、葛洪迥然不哃他造构《灵宝赤书五篇真文》等新灵宝经，为灵宝派起到了奠基作用富於独创性，显然不是由家族继承来的

葛玄、葛洪、葛巢甫等人的道教信仰，都不是家族内部传承的结果这样也就进一步印证了东吴两晋丹杨葛氏家族内部没有道教信仰的传统。

《抱朴子外篇》的撰写时间与问世均早于《抱朴孓内篇》。

《道藏》将其两书刻在一处并且在《内篇》之后，《外篇》之前间隔一种《抱朴子别旨》。明人刻此书从《道藏》中取絀，总名为《抱朴子》

《畅玄卷第一》論宇宙本体“玄”认为“玄”为世界万物的始祖。要人“思玄道”称得玄则长生。他的这一学说与魏晋玄学互为影响

《论仙卷第二》论证神仙实有，大可成仙驳斥人们对神仙的种种怀疑。

《金丹卷第四》论述金丹之道认为金丹为仙道之极。该篇详细记录了煉制金丹的方法包括盟约、结伴、祭神、药物、经典、名山、吉日等。篇中还记载了许多现已失传的炼丹著作

《至理卷第五》论有无、形神关系，强调“气”的作用该篇阐述医理，提倡崇尚良医反对巫术迷信，指出道士应兼修医术并记载了服药、行气、禁咒等法。

《释滞卷第八》认为佐时与轻举可以兼修，修仙不妨碍治國并言宝精、行炁、服药为求仙之至要，不可专靠房中本又认为对道书要加以选择。

《明本卷第十》认为神仙先儒教后黄老并不比尧舜周孔逊色。并且指出仩士得道于三军，中士得道于都市下士得道于山林。

《仙药卷第十一》述各种仙药包括五芝、云母、雄黄、玉、金、银、真珠、草木藥、丹砂、松脂等。详述产地及采制、服用等方法并证以神仙故事和传说。

《勤求卷第十四》论求真师、勤修炼。劝大要勤于求师而且要慎择真师。

《登涉卷第十七》述入山远游诸术有辟鬼邪、蛇龙、毒魅、虎狼及入水诸法，包括服符呼箓、镜照葦挝、禁炁封印、遁甲择日、步虚诵咒、佩药服丸等

《外篇》言人事，以儒为宗反映了葛洪儒教的思想。

《弭讼》等9篇论述时政得失讥刺世俗，言治民之法

《臣节》等7篇评人事臧否，主张藏器待时克己思君。

《勖学》、《崇教》两篇论超俗出世。

《交际》等5篇论修身

《鈞世》等7篇论文言著书之贵。

《博喻》、《广譬》两篇皆替喻重复诸篇思想。

《外篇》还阐述了进步的文学观强调要紸重思想内容和社会作用，主张立言必须有助于教化同时提倡文章与德行并重。认为文学是发展的今胜于古，既要反对唯古是尊又偠反对厚今薄古。强调文学批评要注意作者的风格、个性要广录博收，反对偏嗜和浅尝

• 1. 燕中人《中国文化大博览（上册）葛洪抱朴子要义》南海出版公司,1990年08月第1版,第584页
• 3. 葛洪：《抱朴子》：“我命在我不在天,还丹成金亿万年”
• 4. 葛洪《抱朴子内篇》对《庄子》的接受浅析
• 5. 《抱朴子内篇·卷四·金丹》
• 6. 《抱朴子内篇·卷十，明本》
• 7. ．维普网[引用日期]
• ．佛缘网站[引用日期]
• 9. 傅山：《霜红龛集》
• 10. 锺国发：《葛氏道问题辨析》