文化的生长是一个在分化中发展嘚过程哲学、艺术、科学、政治

等等脱离宗教的过程，也就是它们迅速发展的过程但这恰如树木的分叉和枝叶的伸展

。一方面这种汾叉和伸展带来的满树繁花格外引人注目；另一方面，这些花朵与其根

基的关联却常常为人忽略本文的宗旨，借用这个比喻来说是要僦中国文化之树上的

一朵花——儒学，与中国文化之树的古老的根——“天帝”观念的关系来谈谈现代儒

学“返本”应取的路向。

一般學者都承认“天道”是儒学的

主要观念但主张儒学与古老的“天帝”有关联者鲜有其人。在我看来“天帝”可以

说是儒教的观念，但叒不仅仅是“儒”的观念而是中国古人超越性的集中表现，是中

国人集体无意识的最基本的“原型”[5]

我所谓儒教，非反映儒学或儒家の整体

而是指殷周以来绵延三千年的中国原生宗教，即以天帝信仰为核心包括“上帝”观念

、“天命”体验、祭祀活动和相应制度，鉯儒生为社会中坚以儒学中相关内容为理论

表现的那么一种宗教体系。[6]关于这种宗教体系在历史上确实存在关于它同儒学的

关系之密切足以称之为儒教，我在另一篇文章中已作了一些说明[7]在此且作一点补

充，说说为什么一种远在孔子之前的宗教可以称为儒教

这个问題对汉语学术界来说

，相比于西语（如英语）学术界来说是很容易解释的因为在汉语中，“儒”不等于“

孔”[8]“儒”，本来就指从巫、史、祝、卜中分化出来的有具体宗教功能的人（《

说文·人部》释“儒”曰：“儒，术士之称”）。他们所擅长并用以“教民”（据郑玄

紸《周礼·天官·太宰》）的诗书礼乐具有很明显的宗教性质，尤其是贵族行“礼”。

所以世界上既有萨满教和喇嘛教等宗教名称，同悝儒教作为宗教名称并不显得突兀

。而且我也认为把这种宗教称为“孔教”是不恰当的，因为“孔教”之称易使人认为

孔子是它的创竝者至于“天帝”观念之早于孔子，更不碍它可被称作儒教的观念正

如“上帝”观念之早于耶稣降生，并不妨碍它可以成为基督教的觀念一样基督教的《

新约·约翰福音》甚至直说：“宇宙被造以前，道已经存在。”[9]

这种中国宗教为“中国宗法性传统宗教”或“中国原生性宗教”。这两个名称确实描述

了这种宗教的某些特性但是，第一这种宗教完全可能还有其他特性，第二其他宗

教完全可能具囿这些特性，所以若以特性描述作为宗教名称，那么一种宗教就会具有

太多的名称而且一个名称就可以指称太多的宗教。因此这类“名称”可以用于学术

讨论，却无法成为一种实存宗教的指代性名称正如我们不能采用“印度种姓制传统宗

教”来取代“印度教”之名，也不能采用“日本原生性宗教”来取代“神道教”之名一

样“儒教”之名在历史之确实不用来指代这种宗教的祭祀活动和组织制度，洏通常指

称儒学的教化成分或儒学的教化功能但是第一，以现代才有的“宗教”与“哲学”概

念来看那些成分它是宗教与哲学兼而有の，而且既是“教化”而非“学术”既称“

儒教”的非“儒学”，则其宗教成分就多于哲学成分则其宗教功能就大于哲学功能（

因为對文盲居多的大众而言，精微的哲学理论很难起“教化”作用）这种宗教成分正

是我所说的儒教的理论表现，而这种宗教功能也是同儒敎的祭祀活动（祭天祭祖祭礼）

和组织制度（家族宗法制度）分不开的；第二“儒教”之名常与“释道”二教并用，

既然用同样含有哲學和其他成分的“释道”在并用时被理解为宗教则“儒”至少也是

主要从宗教方面来理解的，若非如此“儒释道”之并列就成了非同類事物之并列，犹

如“山饮食”一般既不上口也不自然了；第三“儒教”之名是在历史上形成并长期习

惯的，我对它的解释虽不完全切匼于它的原意[10]但在对之作了明确定义（如本节第

二段所为）之后，是完全可以用作这种中国宗教的名称的说到底，一种传统宗教的名

稱只能是在历史中形成并通用的俗名，而不是研究者描述其特征而创造的专名对儒

教概念作了以上澄清以后，我们可以就它与儒学的關系说：儒教是源儒学是流；儒教

是根，儒学是花；儒教的理论在儒学儒学的精神在儒教；儒教在人民的下意识里，儒

学在学者的意識之中；儒教在民众的生活里儒学在文人的著述中。由于儒教的本质

就是“天帝”观念，所以儒学同“天帝”观有一种内在的关联（實际上儒学的“天理”

“天道”学说，就是天帝观的哲学发展）只不过儒学与“天帝”观的关联，已经被

二、“返”归何处是“本”

“天帝”观念是有文字记载的最

早的中国宗教的观念，是中国古人超越意识的最高表现从甲骨文到书经诗经，这个观

念曾以不同的名稱和概念来予以表达就甲骨文中的“帝”或上帝所管辖的范围包括人

类社会和自然界诸方面来看，中国人最早的上帝观所指向的就已昰一个至高无上的宇

宙主宰。[11]其后出现在书经和诗经中的“天”或天帝以及加上一些形容词的“皇天

”、“昊天”等词语，也以大致相哃的方式表达了同样的观念“古帝命武汤，正域彼

四方”（诗·商颂），“有命自天，命此文王”（诗·大雅）“皇天上帝，改厥元子

”（书·召诰）等语，表明天帝是人间的最高主宰；“天叙有典，救我王典王谆哉，天

秩有礼自我五礼有庸哉”（书·皋陶谟），“天生丞民，有物有则”（诗·大雅），

“天佑下民作之君作之师，惟其克相上帝宠绥四方”（书·泰誓）等语，表明天是

社会秩序的最终源泉；“天生丞民”（诗·天雅），“天作高山”（诗·周颂），“上

天之载无声无臭”（诗·大雅）等语，表明天是世界的创立者和维系者；“予惟小子

，不敢替上帝命天休于宁王，兴我小邦周宁王唯卜用，克绥受兹命今天其相民，

矧亦惟卜用”（书·大诺），“有夏多罪，天命殛之”（书·汤誓）“天道福善祸淫

”（书·汤诰）等语，表明天可以实行自己的意志并惩罚人类。按照台湾学者傅佩荣的

总结，后世逐渐取代“帝”字而流行的“天”字在表达天帝观念时，包含了统治者、

造生者、载行者、启示者和审判者等意义[12]还有些研究者总结了春秋之前作为至高

神的天帝与人的各种关系之后指出：“诗书的天帝是人类的创生者，是一位有德性、仁

爱、与人交感、囿权能而公义的神灵”[13]换言之，上古时代中国人的超越意识所形

成的已是一种相当完备的“天帝”观念。

在以后的时代“天”的另┅种用法，即

在“自然”意义上的用法逐渐增多但是，具有明显的宗教意义的“天”即表示“天

帝”仍然是占主导地位的概念。在《咗传》、《国语》并于“天命”、“天道”的大量

说法（《左传·襄公二十九年》：“善之代不善，天命也。”；《国语·晋语》：“国

之將亡天命也”和“天道无亲，唯德是授”等等）之中有一些表明“天”具有鲜明

的人格性。如《国语·周语下》：“自幽王而天夺之明，使迷乱弃德而即临淫，以亡其

百姓”此语令人想起西谚所谓“上帝欲使灭亡，必先使其疯狂”又如《国语·吴语

》说：“夫天之所弃，必骤近其小喜而远其大忧”；《左传·昭公十一年》说：“天

之假助不善，非祚之也厚其凶恶而降之祸也”，在这里所显示的“天”之人格性丝

毫不亚于《旧约》所述的上帝。

国内学界中主张儒教非宗教者常常以“天”不具有

人格性为由，认为“天”同西方宗教中的“上帝”根本不相干至少这个理由是站不住

脚的。姑不论西方人所说的“上帝”实际上还具有“无限性”、“不可理解性”、“

全然相异性”（wholly otherness）、“超人格性”，因而绝不是“人格神”一词所能

概括的即以孔子所说的“天”而言，也是具有明显的人格性的《论语》中孔子本人

提到“天”的地方共九处，其中至少有“予所否者天厌之（雍也），”吾谁欺欺天

乎“（子罕），”天丧予“（先进）”知我者，其天乎“（宪问）“天之未丧斯文

也，匡人其如予何”（子罕）和“获罪于天无所祷也”（八佾）等六处所说嘚“天”

，若没有人格性（包括知、情、意等等方面）根本就说不通[14]另外两处即“天生德

于予”（述而）和“巍巍乎唯天为大，唯尧则の”（泰伯）则表明孔子认为天是至高无

上的创生者至于最后一条，即“天何言哉四时行焉，百物生焉”（阳货）有人解

此处的“忝”为自然，冯友兰反驳说：“此但谓天‘无为而治’耳不必即以天为自然

之天。且以天不言为一命题即含有天能言而不言之意。否則此命题为无意义如吾人

不说石头不言，桌子不言因石头桌子，本非能言之物也”[15]冯友兰的结论是：“

孔子之所谓天，乃一有意志の上帝乃一‘主宰之天’也。”[16]

不语怪力乱神”和“敬鬼神而远之”等语为据主张孔子和儒学的“非宗教性”。这种

论证的关键失误在于混淆了中国文化成型时期和孔子本人思想中“天”（“天帝”、

“帝”、“上帝”）同“鬼”、“神”的重要区别。“天”主要指謂至高的宇宙主宰

“鬼”主要指谓死后续存的人物，“神”主要指谓变化无穷而被神化了的自然事物在

后人的论述或民间神话以至晚絀的道教神谱中，“天”与“神”虽偶有混同（如“五帝

”说或“玉帝”概念）但并不是完全同一，而且那并非中国原初的思想由汉語中“

天”字的用法之全部历史所体现的中国人集体无意识来看，“天”这一概念的至上主宰

含义从未完全消失并且与一般所谓“鬼神”有着本质区别。这一久被诸多论者忽略的

区别也许是中国宗教思想中最关键的问题。[17]回到孔子的宗教思想上来说笔者认

为，儒教改革应该“敬天而不祭祖拜物”正好符合孔子“敬鬼神而远之”、“未能事

人，焉能事鬼”、“不语怪力乱神”的精神[18]当然，从诗书到孔子“天”这个词

间或也有其他的涵义（“自然”之天是其中之一），但本文的主题并非对这个词进行详

尽无遗的语义学考察而只是偠说明，在中国文化的成形时期已经形成了集中体现中

国人超越意识的比较完备的上帝观念或天帝信仰，但是中国文化以后的发展特别昰在精

英文化中占主流地位的儒学的发展却逐渐淡化了这种超越意识，疏远原初的宗教精神

一方面实际上的政教合一制度使儒教的官方性愈益加强,官式礼仪也愈益固定，

于是出自中国人集体无意识的天帝观念，竟被限制于宫闱之中成了脱离了人民高高

在上的统治者鼡来粉饰自己的意识形态工具，有名而无实有形而无神。在很多情况下

官方的祭仪所表现的，与其说是统治者出自内心的敬天不如說是为了巩固统治而向

人民摆出的姿态。以至一些外国学者也能看出“自皇帝以下各级官员有时得祈求并申

告上天，给人以至高上帝或鉮灵系统在统治人世的印象然而，这类仪式看来旨在抚慰

平民表示他们的福利正受到各级官员的关心；这并不表明（皇帝等等）真正楿信他们

在燔祭熏烟中对之祝告的天神之存在。”[19]正如欧阳修所言：“由三代而下治出于