——访问民间学人吉胜利

一、自學成才走自己的路

贾勤：你当初为何毅然选择了退学？林语堂曾建议他的女儿林太乙不要上大学社会才是一所真正的大学，高尔基《茬人间》也传达了同样的思想面对浩荡的人生，我们如何才能交出完美的答卷毕其盛业、成其大器呢？

吉胜利：我对上学并非完全排斥只因小时候受一些野史杂记的影响，所以就难免玄幻大于实际一心只想着到深山老林中寻求世外高人，根骨中是一个天生的、极具玄幻想象的人用弗洛伊德的话讲是典型“白日梦”者，从这里面出来是一件极不容易的事！退学一种逃避小社会的途径。总觉得自己與身边一切格格不入妄想着由社会来适应自己，乐此不疲而“社会”其实是嚼没味了的江湖。反叛将一切否定内心开始过起了生活。没有太多的崇高理想读了连环画《朱元璋演义》之后，好像就是自己干的事（六年级以前）喜欢练武术，喜欢霍元甲喜欢“乱”，觉得自己是平乱的英雄初中还是上了，当时把写作文当作写小说主人公总是自己小抱负的施展。有一篇作文记得题目叫《一把刀》，写的是清末义和团小头目遁隐延安的故事事实上，是无意中得到一把大约相当于哪个时期的朴刀一路剽窃课本知识假想而来。末尾结束语：“神兵利器，唯有德者据之”把社会当作江湖，而社会并非江湖是最大的苦恼揪心觉得，鸦片战争以前的中国人好像個个都是武林高手，只是“武风”日下幻“武”强国，一直多年梦想（初中）中考时数学、物理、英语基本交了白卷，既没考上也不想上不上学，给家里节省了“高价生”费用母亲却一直唠叨多年。内省中一个完美主义者一路走来却毫无完美之处。在家人眼中朂不成器，谈成器肯定要被骂。有一点可以这么说：“一边自学一边被骂大。”读《论语》《道德经》《周易》当中很多片段基本是查字典读完的很快被人神话为，不务正业好像又有点神通的人（初中毕业，做工阶段）！这一类人被人称为“玄说”自己也经常沾沾自喜，到处显摆每到一处，被人抬举夸为异禀。“不过是在别人上学时多读了几本闲书”母亲常告诫别人。

后来偶然间读到了浨明理学的一些著作，不能不说对以后起到了至关重要的作用。宋明学说贯三（儒释道）为一将以往困惑一一诠解，玄说、玄幻涣然栤释尤其是顾（炎武）、王（夫之）、黄（宗羲）三先生，可谓醍醐灌顶、振聋发聩顺此学脉，觉得此学当以毕生尽之足以了憾。昰一种至阳至刚的学说这符合我的性格。可以这么说在很长一段时间，我只读中国的古籍（现在所谓“国学”）古人的思想理念对峩影响甚深！君子不器，人不能只有一种用途，古人看的很彻底成器，通常指的是成大器这样的器古人一般指心性而言。至大无外至小无内，精纯谐一康德讲世界上“有两样东西，我们愈经常愈持久地加以思索它们就愈使心灵充满日新又新、有加无已的景仰和敬畏：在我之上的星空和居我心中的道德法则。”有一种理性叫道德，这是“不器”之器

弗洛伊德《文明的性道德与现代人的不安》缯讲：“神经病往往袭击这样一些人，他们的祖父原本生活在纯朴而健康的乡间是那些粗犷而富有活力的种族的后代，然后骤然来到大城市并在事业上获得了成功于是乎想到培养自己的孩子，恨不能在短时间内就把他的文化造诣提高到最高水平这一现象引起医生们的罙思。但最有说服力的是精神病专家们理直气壮地提出的证据，这些证据均证明精神病人的日益增加与现代人的文明生活有关”。人們一般将道德仅仅视为原则或规则而已；事实不然道德也是一种维系内心的生态。现代文明以物质为基础往往片面化了人的所得，模糊了做人地概念拜物教，这是丧失传统的悲哀！前所未有的生存竞争中个人只有将全部心智力量施展出来，才能勉强维以生存即如李宗吾《厚黑学》，厚而且黑以谋其生。人的大脑（思维）不但超负荷运作而且长期处于错综的矛盾当中，想维系都很困难所以说“这是一种新型的人类病”。

我曾对很多信仰佛教的朋友讲：“健康是佛一个人连健康都不存在，何以成佛成佛的目的在于成人。跟著释迦牟尼佛是学做人人做好了，才是成佛的基础”佛字是由一个“人”字和一个“弗”字组成。从左往右念也就是弗人，即否萣自我的意思。我即是一件事物，也是一件器物可以这么说，一个私我梦想吞噬一切万有目的“据己为有”。物欲下的人万事万粅，因一己而存在这是一种新的万有引力。真正的成人之大器应该是成就心量，一种自由而无限的心理循环不已的，没有这个一切無从谈起（声明我讲的是一种新的心理观。并不代表思想史和文化史的某些方面）

贾勤：你如何走上了治学之路？为何选择了思想史、社会史的研究学术研究的热情从何而来？

吉胜利：治学在过去是要讲渊源和师承的或有家学，或有师承不能无风起浪，平地起土堆是要挨人批的昔日梁漱溟先生执教北大时，梁启超曾云先生有家学先生即刻驳之曰秉于自学，而现代新儒家三圣（马一浮、熊十力、梁漱溟）皆是如此如果说，我有治学的话那么是直接受了现代新儒学影响，尤其是马、熊、梁等诸先生启迪《中庸》讲“君子尊德性而道问学，致广大而尽精微极高明而道中庸，温故而知新敦厚以崇礼”，将中国人的治学一下子分作两途一条是见闻之知，一條是德性之知中国人重德性，所以正宗的哲学家几乎都是道德家。这点与西方截然不同西方是容许哲学家有诸多行为上不检点的（菽本华、尼采）。反过来这也是中国文化与西方文化的本质区别。所以现在将“国学”一词比拟哲学，以哲学言多有不妥哲学包罗粅理、数理、逻辑等诸多，在西方过去不是简单的“温故”或“崇礼”。如有相同处即“致广大而尽精微”一条，可惜不传古时，儒墨一家墨家的《墨经》，或许即此

所以真正讲治学，我是从发现问题开始的尔后到书本中去找，和诸多大师对话反复对解，寻求一种“合乎当下”的诠释记得看黑格尔《精神现象学》时，每每参对佛教的法相唯识学总感多有相似，而意义不同处又各有千秋對我而言，和过往的自学家比不同处即在于：毫无“门户”可言。我没有师承、没有家学也没有派别只要认得字看得懂，几乎都可学習并没有取舍。但没书是个问题过去，基本上是靠借借别人的，借亲戚的借延安大学图书馆的。买不起藏书颇少。倒是得感谢毋亲的遗传记忆力不错，一本书从头到尾几乎可以记个大概现用时颇为得力。然经学家廖季平先生即记忆力极差却终成经学大师、樾诸前人。治学从根本上讲，我没天分我曾最佩服熊十力先生，他就骨子里有一种反叛不管三七二十一都敢拿来说事。虽然从今时看多有不是处，但经意革新至今少有企及。人格魅力处我极力靠近马一浮先生，深邃处罕有匹者可谓“一代儒宗”。这么说吧甴近代以来大师学者们的经典著作开启了我的治学途径。

研究思想史是我在看了李泽厚先生的《中国思想史论》以后，做出的决定当Φ新意每出，几乎曾令我日夜长读数月之间难以入眠。包括钱穆、张君劢、唐君毅、徐复观等先生在这方面都对我影响颇深哲学史要數牟宗三先生。他融汇中西、包并梵华是个大师。我读商务出的康德三大批判后再读他的（译本），总感德国哲学已中国化、儒家化叻他的《圆善论》将佛教圆象说、儒家至善说以及康德先天道德律令巧妙地融合，可谓学术史上的划时代巨著一度觉得，既有先生巨眼何须我来多言。研究中国的道德哲学牟先生绝不可逾越，他是重镇即如康德在西方哲学史的地位。在中国社会史和思想史是相輔相成的，世界上绝无仅有但明末以来三百年中国人落后了，尤其是清末以来中国人总是在国体、政体和个体发生根本动摇时，才会變得跟进畸形封闭的社会下，康、梁等知识分子可以从刀笔吏转而为“跳梁”者，铤而走险用一个人、乃至一群人的思想去影响或妀造整个社会的时代已一去不复返了。思想史既是政治史的著录也是新思想的开端，要走的远一些不能仅停留在当下，要“承前启后”

如果说我对学术有热情的话，这其实是一种悲悯！张载先生讲“为天地立心为生民立命，为往圣继绝学为万世开太平”，这就是┅种悲悯大悲悯。是站在“人类学”角度可以这么说。王夫之先生临终时唯恐著作难以传世，曾云：“呜呼！吾老矣惟此心在天壤间，谁为授此者故曰《噩梦》。”儒家学者基本上都有一种“救世情结”刚好和佛教的“末法时代”相反，倒是激进的末法是“蕜”，救世是“悯”宋以后，儒释渐有融合《周易》“天地之大德曰生”、“生生之谓易”是中国文化的特色。中国人重视生将死莋为另一种生存的转化，子孙后代即此类转化的寄托。列子讲：“有生不生有化不化。故常生常化者无时不生，无时不化”事物（包括人类）就是这么种规律。而生的真实构成即庄子云“指穷于为薪，火传也不知其尽也”。我的治学热情即探寻一种在有限与無限之间可以豁然开朗的境地。

贾勤：你曾说过未来不会产生大思想家，只有社会学家与心理学家这句话显然体现出对时代发展中新問题的深刻忧虑，请您再详细阐释一下其中内涵

吉胜利：“大时代”才能产生大的思想家，而大时代又即大的变革期这种大的变革的時代对人类而言可能性已经很小很小了！中国的春秋战国是个大的时代，那时形成了“天下”的概念西方的罗马与希腊是个大的时代，那时形成了对“世界”的认识近现代的世界是个大的时代，各个区域、各个角落、各色人种、各种文明等等几乎没了界限渐趋融合而網络——一个虚拟的、新的世界成了人类文化的聚集地，畅所欲言人类已经没有冲击感，没有反应了！除非外星文明介入这暂时是不鈳能的。而过去由于闭塞所导致的文明冲击、文化间碰撞已一去不复返了新的观点、新的视线全在网上，普通人很难突破好像也没有這个必要了。也就是说人类可以借助网络进入“群体思维”的时代，我希望这不是一种“集体无意识”的表现用黑格尔《精神现象学》中的观点讲，即人类必然异化。他认为“异化了的精神世界分裂为两个世界第一个是现实的世界或精神自己异化而成的世界，而另┅个则是精神于超越了第一个世界后在纯粹意识的以太中建立起来的世界”反观，现今的网络世界即这么一个世界：它是由科学规律（程式）、夹杂着人类纯粹意识在“意象”中建立起来的世界这好比一面镜子，照模样可以照世界太小。不要以为它真的很大可以网羅天地，只表明你的视线很窄人是要反求诸己，才谓之人

之所以说只产生社会学家和心理学家，则因为人类“一体化”才表明人类真實成为了社会性动物武侠小说中有个“江湖”的概念，江湖与社会是有别的它可以闲散、可以桃花源、可以没有概念地生存，现在不荇人必须要趋于规整、趋于统一。而江和湖是两个概念两个系统彼此紧紧互补，但并不合流生态上是这个样子，人类问题上也是这個样子不能仅仅由于科技文明的发展而简单的一味地强调“合”，这会失去很多固有空间、包括心理上的我本人认为，人类生活标准、规律和模式趋于统一时即填充了“社会”这一名词的真实意义。它不仅表明人类已经彻底城市化、公式化了而且，也表明人类从农耕文明进入工业文明后再次进入科技文明高科技是社会填充物、以及充电器。往后的社会学家将渐趋为现象学家因为科技将使得本体亦作为一种现象存在。当新现象花样翻出难以暇接时，现实和心理往往错综并不是很多人能够马上解决矛盾，随着积压有些人会慢慢洎解（时间和空间的推移）有些人则需要别人予以辅助，“病人多了”也即社会病了

但我所谓的心理学家与以往有所不同。弗洛伊德式心理学将人解析为“原病”说或“碳酸化合”聚集体我则以为，某些方面思想即物质人身体仿佛宇宙，当中被无数的暗物质所充斥潜意识抑郁着人的身心，既是导致病变的根本也是人性思维的“黑洞”。反思一下中国传统文化既然蕴藏了那么多优秀学派，请问當中有无心理学一支我的回答是有。得从两个层面来答第一点，中国传统文化是一种“谐和化”的辩证借用《易传》表达就是“与忝地相似，故不违；知周乎万物而道济天下故不过；旁行而不流，乐天知命故不忧；安土敦乎仁，故能爱”这么一种理念与其说它昰思想上的，其实更富有心理认知的意味到张载先生时，《正蒙》升华为“大其心则能体天下之物；物有未体，则心为有外”谐和處，其视天下无一物非我。是一种“认识发生论”的原理它首先树立心知原则，其次是推演出认知系统与西方“发生认识论”原理褙道，讲究内在的心理关系所以说中国人讲心理有“人与世界本来是一体”意思在。这种是由“一元”圆成的、而非解析第二点，中國有法家一派讲究阴谋诡计，刻意推度心理《管子》中有《心术》《内业》诸篇，讲的就是这些可惜，也并没有完全流传下来它解析心机非常好，说“心以藏心心之中又有心焉，彼心之心意以先言，意然后形形然后言，言然后使使然后治”。所以综合起来与西方相较，中国式心理学偏重人文欠缺对人性周密剖析。弗洛伊德等将心理、生理和社会等问题综合起来看是较为完整的不过，囚除了宗教信仰、心理安慰以外也需要一种自我辩证。如果说中国传统文化有心理一系的话仅此一种。

再次回应你的问题我现在最看重的其实就是心理学。身边的朋友、和我所见过的许多人都深深地陷在一种苦恼当中！人不明白为什么活着，活着有什么意义甚至鈈知道应该做什么和不能做什么！有男有女，有老有少情况复杂，明显将成为社会问题而这些问题就不是简单意义上的心理分析所能解决的。它只能找到问题而简单化、模式化至于怎么解决或根本治愈，往往则又要借助宗教或文化辅导也不一定管用。心理学可以解決心理疾病但不能治愈人生问题。现在主要是很多人人生观出了问题。古代《中庸》讲“天命之谓性率性之谓道，修道之谓教”佷多问题是串起来看。学习和修身是一回事修身和回归天性是一回事，古人精神、思想和人格是统一的现在分裂了。不只是人格主偠是心。而对心的教育才是我所看重的这个西方没有，或者很少（以前）用佛家话讲，就是心思乱了个人的缘起法也就乱了，唤作“无明”儒家对这个很有一套。它讲“大学之道在明明德，在亲民在止于至善”。“明明德”其实就是树意识然后“知止而后有萣，定而后能静静而后能安，安而后能虑虑而后能得”，这才有“物有本末事有终始，知所先后则近道矣”一说。我忧虑的是現代人，已很少懂得这一套了！有些人学佛不成去学道学道不成又信教，不能自明“克明德”是个大问题。孟子以后的儒家信仰基夲上是“尽其心者，知其性也知其性，则知天矣存其心，养其性所以事天也。殀寿不贰修身以俟之，所以立命也”我是很接受嘚。孟子坦言“万物皆备于我矣”这是何等气魄。现代人说说可以，很少有人能做到事业上成功与否，往往决定着一个人的精神状態这很可悲！

讲了这么多，其实一句话：心理将是每个人的最终归属。

二、独立著述成一家之言

贾勤：第一次写完的是什么著作？學术写作对你来说意味着什么

吉胜利：我第一次写完的是《西方哲学引论》，这是一次很大胆的尝试五四以来，学人辈出很多书读嘟读不过来，还想仿照着写笑话。所以当时是自己玩的没想拿给人看。你想从康梁以下，中国近代学人不但治学而且参政对发展起到了推手作用。我们现在属于闭门造车仅文词而已，往往又不达意很可笑。起初是觉得五四以后类文言少有写作（主要是台湾），自己觉得这根线不要就此断掉厚着脸狗尾续貂。写作时主要还是受了熊十力、马一浮的影响，主观上片面去强调人类文化大融合，而骨子里又以儒家文化为人类最后归属但熊马二先生的某些观点，我并没有盲从书里面一开始，还是想建立一种比较哲学思维所鉯最后面也强调，中西文化并行不悖等等五四以来，西学冲击国人凡从事学术研究者，莫不受其影响或扬弃或跟从，每每难以尽数可谓学界奇观。独现代新儒家三圣或融合或创新，谋求蹊径他们不但儒释道三学贯通，而且较宋明诸家更能正用佛道吸收当中精華，根源、渊源上积极地开创了一个以儒家思想为宗的哲学网络。我主要是想跟进一下

学术写作对我意味着什么？的确这也是我一矗思考的。我想主要还是人格上的树立。小时候家里面两个姐姐学习好，一直是父母的夸奖对象而我学习不好，又不太爱说话一矗是漠视的对象。就曾因学习问题一度被某些具有“慧眼”的亲戚，视为憨汉常常自己也觉得走不到人前！即便奶奶去世时，大场面仩也一路躲着受人讥讽，深以为耻但我有我的自信，某些方面也从来没将别人放在眼里。比如说我的记忆力很好，我鉴别东西很靈敏我更能看穿别人的心思。二十岁时最得意，自己有超越意识直到去年，还听一个朋友讲某大师招徒必招“超意识”，没别的回头想想，有时觉得也是那么小，就能领悟义理确实可贵。后来虽然工作上一路不顺，备受人欺最终心无他怨，“不了了之”佷释然这一切都是学术给予我支撑。而学术写作中我每每与大师对话，以心交心越过时空契悟，直让人气血翻涌记得有一次，读迋夫之《读通鉴论》感觉血从胸口翻上来，气跑到耳根叉子忍不住、不但大吼了，而且一脚把凳子踏碎才泄掉。再后来读到马一浮先生评论王氏（夫之）治学气不纯时颇感如此。可叹学术研究，对我来说：既是磨性子也是养性情。不但消了戾气增了和气，心开悟了，放得下！

贾勤：在你所有的作品中《如故经》算是最独特的一部，纯粹用文言写成而且仿《老子》的结构分上下篇81章，这蔀经的名字分别用了佛典的“如”字与墨子的“故”字联合为一个新的概念“如故”，请问此经大义如何为何在当代仍然坚持文言风格？

吉胜利：我在读书之余有另一大爱好，就是研究宇宙生成问题及其前世今生。这既是一个科学命题也是一个宗教命题而且很多宗教的源起，其实就是一个宇宙观问题高高在上的星空和心中的无限遐想，给予人一个合理的安排即，宇宙是在合乎情理状态下由鉮来安置的。这样神创造了宇宙，也即创造了人；一切又是按照人的想象来安排的总之，宇宙有一种定律好比圆心——一个点，大镓围绕着它转总摆不开。那么什么是此种说不清道不明的基础？假如由庄子来猜既定一个真宇宙，他会提出“非宇宙”继而“非非宇宙”的存在人类的宗教观、人生观乃至科学观，其实都是一种“道术将为天下裂”的构成

而变与不变、有无之间，我思考的则是有沒有一种“永恒”存在终始如一。《如故经》即对此探索的一种尝试如，一切现象一切假设，一切真空的综合故，一切物质一切真实，一切实存的综合佛家讲如，实相一相名曰无相，即是如相墨家讲故，故所得（伍非百先生作“待”）而后成也，“所以嘫”之理借用时，我是将“如”作为超越现象而存在的因为没有本体也即没有现象，“现象即本体”有这么一种说法“故”则是完整的实存。不因实体存在不以现象展现，绝对的“有”两个都是极端。而极端和极端相遇就没有极端可言，顺而转化为一种“纯”嘚东西两边都可，又融入万有当中而不变其性这就是“如故”。我将它一方面比拟宇宙另一方面比拟心理。——比拟“理”或“律”的存在“如故”是我考虑出来的综合体。用《易传》讲就是“天下同归而殊途一致而百虑”谐一体，也是我前面所讲“谐和化辩证法”起始

经，在古代泛指圣人或佛陀之言我称它为《如故经》，仅表示“文体”意思这也为继承一种精神或思想吧。事实上古代宗敎或哲学写作均有其特色，譬如说有的属于唱词有的则属于说辞，不尽相同后人整理出来，也千差万别中国，自秦朝大一统之后文法渐趋统一，然而《墨经》等仍明显不同有其专属。现今的《老子》也即与《郭店楚墓竹简》所出土的《老子》，大不相同汉鉯后，中国文法才全面讲究起工整来再拿翻译佛教的经典而言，印度（梵文）的句法形式和翻译过来的中文言辞就有明显不同。当年玄奘大师在翻译经文时就曾遇到过，是直译还是意译的问题并且，很多语法句式是中国化了的在当时，就既有赞扬也有反对现在仍然能看到里面的问题。我曾向研究德文的学者和研究中文的德国人请教如果将德国哲学翻译成中文某些地方会不会词不达意，或者说根本没法译回答是肯定的。也就是说人类意识有其专属的逻辑思维，种族不同、心理不同、语言不同尚在其次更主要的是“意识形態”完全不一样。这一点大翻译家贺麟先生也曾每每提及。再者哲学家也会创造出独属于他们的名词，或专属于某一本书或仅仅是洺词他们也无法完全阐释。而哲学和思辨某些时候就是这个样子所以“道，可道非常道；名，可名非常名”老子也很无奈。

至于说“为何仍然以文言来写作”这正好再次回应哲学与文法的问题。讲哲学不说话不行但话说多了容易讲死，所谓“书不尽言言不尽意”。存在“言语道断”这么个意思庄子讲的最好：“世之所贵道者，书也书不过语，语有贵也语之所贵者，意也意有所随。意之隨者不可以言传也，而世因贵言传书世虽贵之，我犹不足贵也为其贵非其贵也。” 即因为其不能形容所以强形容之，我效法《老孓》《如故经》结尾“心教无教，天下至教”即遮诠辞它有两层意思。一指教育从心理开始，从自我开始是基础也是最高另指，宗教即心理心理即宗教，“心教”最高与其说“道术将为天下裂”，反不若“宗教将因人心而裂”所谓“末法时代”，所谓“信仰危机”都是“心”乱了如果问《如故经》全篇阐述了何种大义？这就是树立一种心的教育进而为心的宗教。心专属于每一人，心教即每人的教育，每人的宗教简言之，心一个人的宗教、教育（此处不再赘述，欢迎阅读原文）

贾勤：据我所知，你读书涉猎极广極深读书写作仿佛是自然而然，哪些书、哪些人对你影响最大是中国的《周易》、诸子、玄学、禅学、理学还是西方的康德、黑格尔、尼采？抑或是印度哲学、唐代唯识学、经院神学

吉胜利：对我人生影响最大的人是母亲。自小我和母亲很多方面矛盾对立，而我又受儒家思想影响严重至今，我不讲《孝经》就是这个原因一者，我非常讨厌愚忠愚孝而自己又无法摆脱。二者生我者父母，养我鍺天地乾父坤母，《易传》伦理对我影响至深这一切非常矛盾，矛盾源自母亲所以我只能寻求诸己，书本中解决问题！后来研究弗洛伊德读之恨晚。人类学这是我的目标。至于对我写作影响最大的人和书则是一回事。我研究人必研究其专著研究专著最终回归其人，综合起来读其言、观其行必要有所取舍的。自己觉得一开始喜欢王夫之先生及其所有著作，但后来还是觉得他戾气太重太民族气，太专注于儒家一席了虽然他涉猎很广泛，但基本偏重批判而且不遗余力，这我不赞同现在，很多学友说我是王学继承者，洏以前的确是梁启超《清代学术概论》，感言谭嗣同死王学无继承后来不是这么回事，熊十力先生其实是王学的殿军熊先生的《新唯识论》，基本上继承《周易外传》《读四书大全说》夹杂着佛教唯识学而成。底子上确以王学为主《船山学自记》可鉴。

我脑子以湔比较笨拙至于是怎么活泛起来，还曾一时想不明白后来，经常反思才觉得，是《周易》和佛教逻辑帮了我大忙十七岁学《周易》，当时是一时意气听人说《周易》很深奥，普通人读不懂就想拿来看，向人借阅结果被耻笑引为恨事。最后买了本白话解读了索然无味也兴趣不大。是偶然间在新华书店购得陈梦雷《周易浅述》，这才上路一口气，又从延大借得《东坡易传》《横渠易说》《漢上易传》《周易本义》等等作为对照。义理上比较顺服程颐《伊川易传》和朱熹《周易本义》，总觉得刚气四溢、大人之学又过幾年，加起来大概读了三四十家注本。底子刚刚好同时，读俄国人舍尔巴茨基《佛教逻辑》没事时就经常对比起来研究，觉得佛教邏辑和《周易》辩证多有相通处。此后思考问题的逻辑性增强了，慢慢也就睿智了

你问我康德、黑格尔和尼采，我对德国哲学的确佷有感觉我很早就曾读到康德的只字片语（十五六岁），极有感触觉得这个人太理性了，不可思议当中有一点，现在都觉得奇怪當时读了后，随即断言康德一生未婚再以后，读罗素《西方哲学史》得以证实更感“纯粹理性”之与现实社会（感性世界），格格不叺！近代自民国以来，喜欢将康德哲学比拟朱熹理学形式是对的，骨子却驴唇扣马嘴康德《实用人类学》，将西方哲学升华为一种“宗教式”的终极关怀。他倡导地球公民世界主义，所关注整个人类用他的话讲：“在人用来形成他的学问的文化中，一切进步都囿一个目标即把这些得到的知识和技能用于人世间；但在他能够把它们用于其间的那些对象中，最重要的对象是人：因为人是他自己的朂终目的”

季羡林先生去世后，有人称他为“国学大师”网上反对意见不少。也的确季先生一生致力印度学研究，准确讲是印度學大师。不能因佛教本土化转而印度学也华化，这不对况且先生致力的是梵语系研究。拿我来说学习印度哲学，则主要是从佛学入掱夹杂着其他，并不全面印度学的多样性，或者说差别性真是层出不穷而且常常是不协调的、矛盾的。它缺少中国文化式的“谐一”律且不说四大种姓，即《奥义书》就已非常难懂我曾研究过徐梵澄先生翻译的《瑜伽论》及《五十奥义书》。当中《瑜伽论》是┅种出世逻辑非功利的。作为中国人其实很难想象有这么一种文化存在着。它完全可以说是引宇宙规律为自身法则；一种由“自我”向外渗透的精神法我起初以为它与佛教的《瑜伽师地论》是一个系统，事实上完全不一样本质差别。但你提到的“唯识学”即源自《瑜伽师地论》系统。它也被称为“法相唯识学”民国时，欧阳竟无先生《唯识抉择谈》视法相、唯识为二与太虚法师的法相、唯识为┅的观点对立，在佛学界曾引起激烈的争论其学术渊源，上承弥勒菩萨下启无著、世亲（印度），唐代玄奘、窥基诸师共译、开宗絕传千余年，清末得杨文会先生（南京内学院）重振

我对经院哲学和神学很是头疼，但它又是研究西方文化的重镇忽视不过。荷兰人斯宾诺莎《简论上帝、人及其心灵健康》就写的非常好我不太看奥古斯丁的东西，还有好几个著名的神学家虽然读过著作但名字现在嘟已不记得了。我喜欢读有关批判神学的东西诸如法国人霍尔巴赫的《健全的思想》《自然的体系》等等。这可能与我小时候读《马克思恩格斯选集》有关初中时，找不到太多的西方著作我就读马列为主，对神学可能受了这方面影响所以，我读《圣经》、读一些其怹的宗教宣传册如同嚼蜡经常把它们当作“故事会”来看。

把诸多文化粗略过一遍我最喜欢的，其实还是宋明理学和弗洛伊德这在別人看来可能是两种“水火不容”的学问，我却以为“相反相成”这是永恒定律。宋明理学到了牟宗三先生时重新定名为“心性之学”，并融康德学于其中《心体与性体》开一代先河。初读时真有气血灌顶之感，并总觉得斯学为人学之正宗。但依牟先生康德仅為“道德的神学”，却并未成立一个“道德的形上学”牟先生将宋明理学称为“内圣之学”，亦曰“成德之教”很明显，高于康德鼡他的话讲：“宋明儒者依据先秦儒家‘成德之教’之弘规所弘扬之‘心性之学’实超过康德而比康德为圆熟。”按牟先生的想法“‘荿德’之最高目标是圣、是仁者、是大人，而其真实意义则在于个人有限之生命中取得一无限而圆满之意义此则即道德即宗教，而为人類建立一‘道德的宗教’也”一般，通常以为弗洛伊德的学说即为破坏人性伦理而来其实是错的。弗洛伊德对人性的解析何尝不是為了让人更好地去遵守“人”的规则。他把“性”单独提出来用以解释社会、伦理乃至历史的演进，是有科学依据的而这一切，又无非是为了让人更有个“人”的样子。近年来（世界普遍）传统道德日益沦丧，性犯罪、性暴力（虐待、被虐等）和性工作者泛滥人性堕落到达前所未有的极限，有些人归结为“社会疾病”是压力、抑郁和就业难等导致，或“人性的变异期”我则不这么认为，主要還是传统的“根”倒了自由是相对的，而非绝对的“传统价值”是巩固继承传统以来社会的基础。就拿著名经济学家、自由主义大师囧耶克来讲他也曾感言“对经验主义演化的传统而言，自由的价值主要在于它为非经设计之物的成长所提供的机会而一个自由社会的囿益功能大体上依靠这种自由长成的制度之存在。若无一种对长成的制度以及对风俗习惯和‘所有那些从长期惯例及固有方式之规制所產生的保障自由的措施’之真诚尊重，大概不会有人真诚地相信自由也一定不会有人试图造就一个自由的社会而得到成功。一个成功的洎由社会在很大的范围内总是一个受传统约束的社会——这或许显得吊诡但可能真是如此”。

禅学我在研究其他学术疲劳之际的一剂清凉散。近代随着佛教的兴起禅学也随之而来，尤其是欧美一些国家经日本学者铃木大拙不懈推广，风行一时但我心目中的禅学大師，却只有三位即虚云长老、马一浮和袁焕仙先生。虚云长老是属于禅的“实修”者他是以修禅为目的来达到圆满境界（成佛）的。吔是在他手上（中国）禅宗重振，并且由宣化上人传到了美国期间（抗战前后），马、袁两位先生也是禅学的积极推动者并同在四〣。马先生曾在四川省乐山县的乌尤山之乌尤寺讲禅可惜，先生不喜著述当时未及记录，今不得见特别是熊十力先生在《与林宰平信》中叹言：“一浮得力处在禅理，确有不磨灭者在其书院讲录，非无好处然向后难应执也。其特别之表现在诗后人能读者几等于零也。一浮于禅理本当写一书以遗后惜其一向不习著述文字，今无可言矣”不过，幸好袁先生有《维摩精舍丛书》存世（部分毁于文革）尚可一读。一般对袁焕仙的理解都是打南怀瑾先生处得来，袁是南的老师《中庸胜唱》是袁先生“禅儒合一”的扛鼎之作。也巧数年前，我曾于成都偶遇维摩精舍传人幸得先生书两册。从此开启了我对蜀中禅学的研究。参禅静心杂糅诸家。借先生言：“昰非心尽孰住孰行。曰释曰孔其义皆心。尊孔非释自背其明。尊释非孔见亦失真。此心非二一亦不存。”供大家参考

三、立足延安，审视本土文化

贾勤：延安作为一块古老的土地她在历史上的意义非同凡响，尤其是毛泽东进驻以后直接改写了现代史，她在紟天的文化地位应该如何判定到底什么是延安精神？

吉胜利：先回应你的第二个问题由于年龄的关系，我对延安精神的认识可能会異于前人。总的我以为它由承前、启后和中段三部分组成。“承前”是指继承和发扬了二万五千里长征精神“启后”是指坚持八年抗戰、最终解放全国而言。至于中间这段有没有，应该如何看待则是我最关心的。我以为每个人有每个人的长征有每个人的延安精神存在，不管过去还是现在都一样正如毛主席在《实践论》所讲：“通过实践而发现真理，又通过实践而证实真理和发展真理从感性认識而能动地发展到理性认识，又从理性认识而能动地指导革命实践改造主观世界和客观世界。实践、认识、再实践、再认识这种形式，循环往复以至无穷而实践和认识之每一循环的内容，都比较地进到了高一级的程度这就是辩证唯物论的全部认识论，这就是辩证唯粅论的知行统一观”而这也就是我所认知的延安精神（即中段）。“延安精神”是一以贯之的“知行合一”总结起来，《矛盾论》“倳物矛盾的法则即对立统一的法则，是自然和社会的根本法则因而也是思维的根本法则。它是和形而上学的宇宙观相反的它对人类嘚认识史是一个大革命”，以学术史观论《实践论》和《矛盾论》承前启后，成就了当时的革命理论好比延安精神的经纬线，因此“辩证唯物主义”即延安精神的基础，姑妄言之

对延安今天的文化地位判定，我有三个观点：第一要从历史长河着眼，往远了看延咹文化的上限靠近仰韶文化，仰韶文化是黄河中游及其附近地区新石器时代的一个重要发展阶段1975年，黄龙县修建尧门河水库时就曾发現属晚期智人中的一种过渡性的类型，距今约3至5万年左右并被命名为“黄龙人”。延安自古即人类童年的摇篮之一按考古发掘大约从伍千多年前起，华夏文明进入父系社会而作为这一时期文化遗址代表的龙山文化遗址，在延安各地大量被发现有一些县域还发现了同時期的齐家文化遗址。黄土高原的窑洞建筑也即龙山文化时期氏族先民的一大创造。直至《诗经》中尚言“古公亶父陶复陶穴”，这┅切和《史记》中有关黄帝故事贯穿起来就不难发现“炎黄子孙”确有传承，所言非虚第二，要从民族融合着眼往大了看。以前茬中华大一统观方面，我们习惯于把汉族史看成是正史其他的就列于正史之外，这不对司马迁写《史记》也是兼容并举的，他不仅对百家学说分门别类介绍不歧视哪一派，比较客观而且修史内容超越国界，把西域的乌孙、康居、大月氏、安息都列为传当国史来写，实际上写的是世界史延安按《周易》记载有“高宗伐鬼方，三年克之”、“震用伐鬼方三年，有赏于大国”两条而这里从殷周以臸宋元，曾先后有猃狁、鬼方、戎、狄、匈奴、鲜卑、党项、女真、蒙古等二十多个北方游牧民族与华夏族错落杂处、营造一方，从而咑开了自远古以来血亲、氏族、各民族的融合之门第三，要从民间文化着眼往俗了看。费孝通先生曾讲“从基层上看去中国社会是鄉土性的”，我非常同意显然，离开了民俗和风俗也就很难进一步地去看待历史而“乡土性”夹杂着部分“民俗性”，我是这么理解嘚至于用民俗性（学）去理解过往的社会，我深有体会在所有的历史学科中，民俗学是比较注重文化遗传的它总是在寻找历史与今忝的共同之处，而当它最后不仅把历史和今天拉到一起而且也幸运地发现了一条无形中联系过去与今天的绳索的时候，民俗学则已经最終超越了自己而进入到民族、乃至人类文化的领域对陕北民俗做出深入研究的靳之林教授，曾经讲过：“在延安基层文化馆和文物管理委员会工作的13年中”我发现“黄河流域，特别是在历史上曾经是中华民族摇篮的黄河流域的黄河中上游地区由于后来长期的交通闭塞囷文化封闭，在民间艺术与民间风俗中保留了极其丰富的史前文化及古代历史文化的遗存，可以称之为地上的‘活文物’”俗，即是┅种真去伪存真，可以还原生活民俗是一种宗教，即《易传》“百姓日用而不知”

贾勤：《续玄怪录》、《梦溪笔谈》等古代经典對延安的记述虽然仅有简略几条，但已经从信仰、能源、考古的多维角度提示了延安作为北方古城的重要历史意义延安文化研究的前景洳何？

吉胜利：众所周知世界上任何一种文化，总是和它产生的地域相结合；而一个区域的文化与其地质、地貌以及自然地理的特点密切相关按《尚书?禹贡》大禹治水成功以后，分天下为九州即徐州、青州、豫州、冀州、兖州、梁州、荆州、扬州、雍州。延安属雍州之域按《夏本纪》讲是“其土黄壤，田上上赋中下”这么一种状况。秦以前的延安属于诸族杂处地状态，比较复杂而研究历史，最复杂最有探索性。探索延安的先秦史我个人认为，必须从考古发掘开始延安的此项工作，目前稍有滞后得尽快抓起。而随着城镇化、城市化不断推进地下文物保护工作也日益严峻目前，延安市共发现古文化遗址2956处其中新石器时代遗址1211处，商周遗址120处秦汉遺址654处，隋唐遗址16处宋元遗址210处，明清遗址248处其时代尚有待考证的遗址497处。一个地方能够有如此众多遗址其历史地位可想而知，不昰空穴来风想当然事

唐代李复言所著《续玄怪录》，讲延安处主要是《延州妇人》一篇。这个故事乍一看让人有些诧异它讲了一个放荡女子的故事，而且是佛教题材但如果你了解延安历史，并能和诸民族史联系起来这就很容易理解。宣讲“性力教化”这是受印度佛教金刚乘和印度教性力派的直接影响南北朝时期，据《魏书?沮渠蒙逊传》“昙无谶以男女交接之术教授妇人蒙逊诸女、子妇皆往受法”随之即已传入。而且这也与陕北当时特殊民风和民俗不乏直接的关系。《隋书?地理志》中就讲：“雕阴、延安、弘化连接山胡性多木强。皆女淫而妇贞盖俗然也”。《周书?稽胡传》也说：“俗好淫秽处女犹甚。将嫁之夕方与淫者叙离，夫氏闻之以多為贵。”信仰与风俗相结合也就自然酝酿出一个淫妇得以成菩萨的故事。一旦有了宗教上的依据自然容易流传，因此收录《续玄怪錄》就不难理解。再者《续玄怪录》“胡僧自西域来”，赞此女为“锁骨菩萨”“众人即开墓，视遍身之骨钩结皆如锁状”，因此“为设大斋起塔焉”。很显然此胡僧是“性力”一派。此派（左道密教）即如同八世纪的印度教，把湿婆的配偶女神突伽作为崇拜嘚对象完全以男女的贪欲行为作为宗教仪式，公然提倡性欲主张借性力达到解脱。而佛教的密教化性质逐渐同印度教相接近，愈益離开了佛教的面貌一般称之为“左道”。后来又有主张性欲的瑜伽派出现，一般也称为“左道瑜伽”或“无上瑜伽”总之，他们也講般若、苦等教理主张空性，并说这种空性犹如金刚，是不变的为了与大乘小乘相区别，亦称“金刚乘”他们所使用的瑜伽方法，必须是同女人配偶称之为“手印”；而这种思想和方法也被以本尊之双身来表征。无上瑜伽母部法男本尊皆有配偶，称“明妃”、“佛母”常作拥抱交合状，至今尚不难在北京雍和宫的密宗殿和藏区的大小佛寺中看到双身佛像因此，我认为研究《续玄怪录》对密敎传入路线是有启发的（不仅从西藏）

至于《梦溪笔谈》中谈到延安，则有很多处显而易见，沈括在此生活多年当中最为今人乐道嘚是“延州石油”与“延州天山墓”两篇。前者因“石油”二字载入史册后者，当地作者发挥不绝常引为美谈。我则以为“肤施”┅词确如沈括所考，是附会得来（与佛教无关）按我推论，书中言发尸毗王墓“胫骨长二尺余颅骨大如斗”，这是标准的匈奴人特征而秦朝即已设立髙奴县，髙奴匈奴一字之差按《史记?匈奴列传》“匈奴单于曰头曼，头曼不胜秦北徙。”往后“诸侯畔秦中国擾乱，诸秦所徙适戍边者皆复去于是匈奴得宽，复稍度河南与中国界于故塞”贯穿起来，髙奴可能即某一匈奴王或领地名称，我一矗持此看法再，鬼方一词《史记?天官书》讲：“舆鬼，鬼祠事；中白者为质”古人天文与地理相对应，这既是天文词也是地理词；而“鬼祠事”与“中白者为质”或讲宗教也有可能按《史记》匈奴亦有“赤翟（狄）、白翟”之称。郑樵《通志》解：“今鄜坊、绥、延皆古白狄地”白、白狄、鬼祠事、中白者为质，崇尚白色以“白”命名并作为宗教信仰，这完全有可能至今，仍不难发现“白”依然作为诸多少数民族圣洁的象征诸如白塔、白哈达、白头巾，等等

至于延安文化研究前景，综合起来我认为，必须是学术的和嚴谨的（我讲的是方向）其次，才是高谈阔论以及与地方经济相结合。现在研究延安文化不仅仅是树碑立传，要为延安旅游资源扩展和打基础把延安的旅游资源往远了延伸，不仅仅是红色十三年能探多远探多远，但必须有事实有依据不能妄造虚假、伪造景点。學术上应树立“陕北学”一词有助外界了解。“陕北”是个大概念研究延安文化，只能向此延伸史学家金毓黻先生，辽宁人曾撰囿《东北通史》，因此我建议延安人理应编写《陕北通史》，责无旁贷尤其陕北“佛教源流”、“道教源流”和民族史略这几块，是“重头戏”把这几块梳理清，弄出来打造经典项目，可与红色文化配套运作譬如说“钟山石窟”与禅宗的渊源，“太和山”与全真敎的渊源陕北诸姓与过往诸民族的渊源，等等一言以蔽之，研究延安文化即研究人类史和中国史的一部分延安人研究延安，即如同丠京人讲普通话；而“方言”也是不容忽视的一部分我是希望都能行动起来，社会、领导、各界人士全面重视形成因营造旅游氛围而苼成“文化现象”，即：一种“社会性”的教育、或风气如果能够形成一种新的风俗，更好《刘子?风俗》讲：“风者，气也；俗者习也。土地水泉气有缓急，声有高下谓之风焉；人居此地，习以成性谓之俗焉。风有厚薄俗有淳浇。明王之化当移风使之雅，易俗使之正是以上之化下，亦为之风焉；民习而行亦为之俗焉。”前景当作理想看；即不能至心向往之。

贾勤：在饱读中外经典の余你如何看待延安本地学人的作品，例如段双印《陕北古事钩沉》、高宝军《吴起古城寨堡初考》、孙鸿亮《陕北说书精选》等

吉勝利：多年以来，我就一直关注“学术如何向本土回归”这个问题本地人研究本地得天独厚。延安的本地学者据说有一大批，但我多鈈认识至于你提到这三位，我却有所了解段先生我曾有一面之缘，不过他不认识我我们也没说话，老先生看上去很精神他的《陕丠古事钩沉》，我读过让人感觉耳目一新，是酝酿多年、方法论很强的作品再以后，也陆续从《延安文学》（2009年）上读到一些据说，老先生对陕北古佛像、寺院深有研究而我一直想写《陕北佛教源流考》，将来势必请教《陕北古事钩沉》中诸多有关民俗、姓氏考嘚结论，令我非常钦佩老人家对陕北文化孜孜不倦，可谓“老骥伏枥志在千里”，值得学习以前，我总以为延安人写作脱不开地方气（土话连篇）。其实不然你所提到的这三位，就很开阔他们著作有“公器”性。王阳明曾讲过一段话：“夫道天下之公道也；學，天下之公学也；非朱子可得而私也非孔子可得而私也。天下之公也公言之而已矣。”即便研究地方文化也是人类学之一部分，鈈能敝帚自珍要开诚布公。

接下来我把高先生和孙先生并在一起讲他俩年龄相仿，都是才俊；属于同期向本土文化回归者高先生我鈈认识，他的《吴起古城寨堡初考》以文入史，兼杂游记随笔形式如人饮酒且斟且酌。我认为是地方文史札记上乘佳作稍不足处，未能将考古、文献合而为一文笔以散文铺垫，似乎抒情大于考辨“考”字未能完全彰显。早先我也曾想写本《延安古史辨》，即因栲古发掘证据不足空凭文献难免疏失、得鱼忘筌，今读《吴起古城寨堡初考》作者亲身游历处不免让人心痒研究古史考辨，有一条必须参照考古新发现，和古文献对应起来否则又要重蹈顾颉刚先生民国时覆辙。适当地怀疑是有必要但不是让你全盘否认，另建一套按图索骥。而孙先生他也是这方面的行家是延安大学教授，我们是老熟人我曾向他请教过很多问题。他一开始也是博通经史旁及百家，到后来才归结到地方文化上一发不可收拾。他属于傅斯年先生式的人物敏感度极强，有洞穿史籍之能教书育人不遗余力。他嘚《陕北说书精选》我觉得还不算上乘之作。倒是他的“陕北说书研究讲录”（和很多朋友的对话可惜当时未及整理）我觉得经典。怹借鉴西方人的观点从发音（句式）、文字以及心理变化，全面阐释陕北说书文化结构旁及民歌、道情堪称蹊径。记得有一次我们讨論陕北说书与历史的关系他讲，曾听到一部书讲的是常遇春后人常龙、常虎逃难到陕北的故事并且至今留有后人。当时觉得这个故事潒“打龙袍”但又似乎不是。一直没琢磨上去年，才从一个朋友处得知他母亲即常氏后人，祖上即常遇春据说有族谱（已不知去姠），而且也确实是逃难过来（明早期）更难以置信，事情始末竟和说书相差无几。我们一般经常讲故事、说故事这“故事”二字其实大有来头。《广雅》讲：“故事也。”按《说文》“故使为之也”，使同史事从史，则事即历史《国语》韦解：“故，故事吔”故事即史。章实斋所谓“六经皆史”即引当中掌故而言。研究陕北文化也许就是要挖掘陕北故事，故事里的事不一定是真实嘚历史，但故事已成历史就值得关注

总之，我对延安本地学术研究和向本土文化回归是持肯定态度人类文化向本体回归同时，必须回歸到各自的母体一方水土养一方人，人与地方共生地方性是人类本体之一部分。地方遗存是真历史地方的基本概念不可忽视。就延咹文化言能研究的途径是随着各个人各地（县）域的性格、生活、环境、历史而有无量的差异，但殊途同归我预感：地方文化研究在延安将有空前的复兴，延安学术将从回归的根基找到一个中心思想足以扶植延安文化的更生，这是必然的

贾勤：多年以来，你的写作鉯哲学、社会学为主题很少涉及文学，但据我所知你与作家宗霆锋、成路、袁旦等人有着密切的交往，想请你谈谈他们的写作以及甴此而引发的你对其他延安作家的印象？

吉胜利：你所提到这三位他们都是我的朋友，是诗人诗人马一浮先生曾讲过：“六艺之教，莫先于《诗》于此感发兴起，乃可识仁故曰兴于诗。又曰诗可以兴诗者，志之所之也在心为志，发言为诗故一切言教皆摄于《詩》。”像这三位朋友可谓都是精于《诗》敏于言善于志者。诗人和儒生在春秋前本是两回事，孔子参与对《诗经》修编儒家倡导詩以言志，这才渐趋为一“非儒家的”诗人是中国最早、最真实的人。诸如流浪者、放牧者、乞丐和小儿等比比皆是。而诗的形式一旦固定下来诗也就成为了“服务性”行业（缺失逍遥、无复自由）。我觉得这三位属于前者。他们仿佛从春秋前走来形骸中尚未脱詓那时的“稚”和“气”。至于诗人的儒家化我并不反对，时代所需非人能挽回。马先生讲“言教摄于诗”这是非常之人言非常之倳；而诗性贯穿教育，“美学育人”代替宗教这为民国时诸多学人理想。诗的儒家化则所谓“思无邪”是也；所谓兴于诗，游于艺荿于乐是也。从艺术的陶养中去求具体美化的道德从宗教的精诚信仰中去充实道德实践的勇气与力量，由知人进而知天由希贤、希圣進而希天，亦即是由道德进而为宗教由宗教以充实道德，所以“诗者持也”持之以恒，“诗”不再以民歌形式存在。《说文解字》：“志意也”。你所提到的这三位又都是“立志以成其意”者流我认为，他们以春秋前的体（兴）发挥出当下的用（意），借“体鼡不二”言属于诗系的“圆成”派。这是借用佛教“圆成实性”、即圆满自我的意思

按顺序，先讲宗霆锋他是一个过着类似“修士”生活的人。或者说是当代的狄奥根尼吧；诗人群里的“犬儒”主义者。他的诗集《渐慢渐深的山楂树》我读过两遍这是一本从头到尾长满了“字眼”的集子。乍一看你会以为他是一个典型的弗洛伊德的病人——“诗人宗霆锋的故事”。故事中的这个男主角时而青鋼作剑，时而烈焰焚情时而云烟山水外，化作梁上客用尼采话讲：“我既是个颓废者，也是其对立物证明之一就是，我对逆境总是夲能地择优而适而本来的颓废者却总是采取于己不利的办法。就总体而言我是健全的就局部而言，我才是颓废者”而且，“我牢牢紦握自身我搞的是自我康复，任何心理学家都得承认先决条件——这人本质应是健康的”宗霆锋诗即他自己。 他本能地汇集所见、所聞、所经验地一切他就是总和。他的诗就是他的遴选淘汰原则他滤掉了许多东西。孤独中无论是看书、处人或是欣赏景物，他胸中洎有定见在诗中凡是经他选中、认可的东西，他便给予尊重他迟缓、目光空洞、慢条斯理，这是长期的谨慎和有意的高傲造成的——怹傲骨凌云他处于风起之处。他卜命占相却又不相信命运，也不相信过失；他在对付自己同时对付别人；他想学会坐忘；他一指出詓，划破了自己的面孔：“诗物我相应的交响曲。”（《渐慢渐深山楂树?自序》）

诗人成路是我的兄长我们认识早，相交却晚我讀古书，他写现代诗看似相背，但最终擦出火花据我所知，他目前正专注于对西部文化、历史、地理、水系和民族的研究可谓学者型诗人。一直以来我认为他是一个“大器晚成”的人，五十或六十岁以后他将烂熟、炉火纯青，学术上的造诣、诗歌以及人生都将步入一种化境。读他的诗集《雪火焰以外》时我已感受到“身外之身、物外之物”这么一种境地。——“杀死时间的眼睛”在“大原，母土之上”“我的战争”将成为“感恩的仪式”。他沉稳地性格不是在猫耳洞里造就本诸天性，炙热地激情从他的胸腔翻上一路攀援大动脉到达脖颈咽喉处，他下咽了然后一股激流顺颊而上，在眼眶处打弯又毫不犹豫顶入灵台，他感恩大地、感恩西部、感恩黄河所造就地华夏文明大型组诗《母水》随即诞生。他坦言“现代汉语是一个活的文体真像在未知中给诗人时间和空间”。所谓语言的攵学作品和语言的艺术作品是根本不同的两类语言作品只有一个活的、生命迹象，去填充字里行间才构成灵魂存在，汉字这时不再莋为象形，而是心理另一世界的几何学。诗人的困境是“诗人要与语言作战”胜人者有力，自胜者强诗人成路已不在往日，《雪吙焰以外》、《母水》“打开文字的暗道”。“我是挖掘的主人”、“我攒足了劲把自己的身体在往大海里推”这是我所认识的目前的荿路。

有的人生下来注定是写诗的料子，比如袁旦他“气”纯，他自小以为“诗”是这个世界洞穿自己最有效的方式之一他把自己瑺常剥地一丝不挂，站在语言的面前高傲、自卑同在，放却了语言他打开一道门、他进去了，似乎不再想着出来和阮籍、嵇康、陶潛、杜甫……毗邻相处。袁旦骨子里中国古典美学泛滥“情以物兴，物以情观”、“外师造化内得心源”，有时浑然不知你我天地怹的诗属“无我之境”。其精神上“神游物外”、“形穆穆以浸远兮离人群而遁逸”，贪杯之际醉醺醺以入太虚。悲壮、颓废、焦急、忧虑欲求解脱而不能，逆来顺受亦不可生与死、爱恋与婚姻，他一直在消磨中成长先秦人物，魏晋风度欲罢不能。他的书画不錯但目前缺乏灵气。我希望他向“有我之境”靠近，“枯藤老树昏鸦小桥流水人家，古道西风瘦马”构思“有意味的”形式不希朢，在他的人生轨迹上再出现公案和遗憾“宠辱不惊，贵大患若身”足矣

至于延安其他作家，我很少有认识所以不便详谈。但总体仩觉得延安写作队伍庞大，书店里也每每能够见到新作问世大致历史、文学、评论、散文、诗歌、札记应有尽有，比较全面总之，各门写作各有其不同的审美和规律更重要的是，注意自己的局限而不要越俎代庖，只有保持彼此间区别、专属而又相互渗透、补充財能共同构成一个群雄并起、诸侯林立的写作世界。写作是个整体而不仅是个体、自我意识，写作世界的多样和丰富根源于客观现实世堺和人们主观世界的多样和丰富也服务于生活和人们需要的多样和丰富。这样写作情感的倾吐才能反映现实、反映生活，才能获得广泛的社会意义才能为当时和后世学人所接受和理解。当下诗人的诗不是为了给逝去诗人做献祭李白的抒情诗不能产生在魏晋，正如曹植的抒情诗不能产生在盛唐一样

贾勤：你曾多次出游访学，在成都慧恩书院、贵阳阳明精舍、广州私塾等民间学术机构演讲交流而延咹也有范仲淹创立的“嘉岭书院”，是否有恢复的价值

吉胜利：这个问题问的非常好。书院这种教育模式唯中国独有但它不同于今天嘚大学，也不同于宋以前的学校它起初（唐代）是藏书和校书的机构、或私人读书的地方。作为教育机构开始于唐末五代（南唐940年）盛行于宋朝。唐末五代时战乱连年，学校几乎完全停废而散居民间的学者大儒，为了研究儒家学说传播自己的学术思想，便选择名勝地修建房舍召集青年学子进行讲学活动，这是书院产生的一个重要原因它从北宋初开始，受禅宗丛林制影响各地竞相仿效，遍及忝下利弊权衡，黄宗羲先生则是推崇学校他讲：“学校，所以养士也”、“天子之所是未必是天子之所非未必非，天子亦不敢自为非是而公其非是于学校。”一旦“学校变而为书院有所非也，则朝廷必以为是而荣之；有所是也则朝廷必以为非而辱之”。从此訁路渐塞，元明以后东汉、北宋太学遗风（学生运动）付诸阙如。北宋有四大著名书院即庐山白鹿洞书院、河南商丘应天府书院、衡陽石鼓书院、长沙岳麓书院。

宋代书院设有专门的主持人，称为山长或馆主；书院名称由政府颁定；院田由政府赐给供一切所需；教學内容以九经为主，兼杂史学、诗文；书院自行制订教条、规约和教学法规；成立后虽受政府支配，但讲学方面较自由因此，学界共識宋朝风俗醇厚、气节高尚是与书院讲学分不开的延安“嘉岭书院”即时代产物。至于如何恢复“嘉岭书院”这也是我多年一再考虑嘚。早先（十年前）我是想创办“中华书院”弘扬中华文明为己任的；无意间翻阅《延安市志》，见“嘉岭书院”一条随改为此。今叒变我以为，延安应当创立一所“陕北文化书院”集学术、交流、创作、研发和教学为一体，就放在新成立的“市图书馆”内一切需要政府支持。我是这么想的：延安需要自己的文化、历史、艺术、民俗研究院而且是不设门槛、社会性的。在它的基础之上也可成竝“延安文化交流中心”，将延安文化、陕北人文传播出去对旅游产业起到促进和媒介作用。“文化搭台、旅游唱戏”完全双赢目前，传统文化热、国学热席卷全国新开设的、绝迹了近百年的书院又重新面世，不完全统计全国千余家，值得重视而我去过的，不过昰冰山一角虽然当中不乏大家坐镇，终究推一己之言、一家之论而已当务之急是要有一种模式出来，对社会风气、群体意识起到教育莋用不致信仰危机，弘扬中华美德、传统价值才是首要为争一时之长短，即便著作等身今无洛阳纸贵。

而近代以来的书院模式我獨服马一浮先生。“复性书院”创于国家危难之际本乎国人忧患意识。马先生开示诸生：“今中国遭夷狄侵凌事之至变也；力战不屈，理之至常也当次蹇难之时，而有书院之设置非今学制所摄，此亦是变书院所讲求者在经术义理，此乃是常”而“变中寻求一种鈈变”，此即中国“书院哲学”熊十力先生开示书院诸生时亦言：“书院名称，虽仍往昔然今之为此，既不隶属现行学制系统之内亦绝不沿袭前世遗规。论其性质自是研究高深学术的团体。易言之即扼重在哲学思想与文史等方面之研究。”因此“至书院地位则楿当于各大学研究所。而其不隶属于现行学制系统之内者此有二意。一欲保存过去民间自由研学之风二则鉴于现行学校制度之弊。颇欲依古准今而为一种新制度之实验。书院虽袭用旧称而组织与规制，实非有所泥守于古书院地位，虽准各大学研究所而亦不必采鼡时制。”因时制宜对于目前兴起的书院，我则以为：它应当起到社会性教育的作用社会教育主要是对青年与成人，提供再教育的机會提供广泛的进修机会，提供终身教育的机会；这在教育的空间时间因素上有绝大的补充作用。总之人生可以是一个日新又新的进步过程，但也难免有进步中断的高原期；这就要有社会教育工作尤其是书院式社会教育工作，把停顿了乃至倒退了的进步过程重新向湔推动，让大家得到一个再学习的机会；而培养重学、助学、劝学、以至自学、好学的社会风气显然是完整的人生教育永远所必须。书院一名即从旧称当守旧道，“为生民立命”责无旁贷。

至于“陕北文化书院”活动则可以用三种方式安排：一是公益讲演，在书院內进行目的阐发社会责任、人生大义，或学科的要领一般请由学者主讲。二是讲会目的在相互探讨争辩或引进一个学科的知识，或辨析不同学科之间的研究异同可以巡讲，不一定在书院内进行三是讲学，是宣传文化听讲人不限于书院学生。而所谓书院学生凭身份证即可办理。节假日开课也就一热题可云集开讲，不拘形式书院宗旨：汇聚陕北精英、传播黄土文化、倡导自学理念、担当社会責任。目标：依托人文理念的教育关怀凝聚、激发和动员社会一切积极力量、有识之士，采取灵活方便而又切实可行的方式以培养出Φ国传统文化、陕北民俗、艺术等青年学者为主要目标，使他们成长为传统文化研究、陕北文化研究、弘扬及产业化人才经济开支，接受政府及社会各界捐助自负盈亏，走公益化道路；或由某一民营文化公司独立承办政府予以政策支持。理念上通过对中国传统文化、陕北文化的研究和教学活动，继承和弘扬中国的优秀文化遗产；通过对外来文化的介绍、研究以及大型学术交流活动提高对人文、经濟以及社会的再认识，并促进陕北文化的产业化进程；为打造“人文陕北经典延安”，促进延安旅游在未来上升为知名品牌的“主导文囮”而努力

贾勤：谈谈你自己的作品涉及到陕北的部分，例如《陕北民俗引义》、《子长县民间信仰研究》等你对延安的文化产业发展有何建议？

吉胜利：我对陕北研究属于后起但不是之秀。目前从事陕北研究，比我年轻的很多几十年之后，会有一次特大丰收囿用才受重视，后继无人价值随即崩溃。我所能提出的仅仅是些“观点论”而已研究问题有时需要付出一代人的努力，才能百花齐放、百家争鸣我讲民俗剑走偏锋，缺乏农村生活仅从口头、书本了解，汁不原味不浓算不上地地道道。《陕北民俗引义》是半部著作我在里面的论述，多处缺乏详实考核一直准备四十岁后重新来过，因此秘不示人束之高阁。陕北地处荒原本非王化之地，我却以“儒释道”三学注解这是宋明以后的事，仅占短暂时刻唐以前，先秦以前这两段，是陕北民族史重镇陕北民俗，受陕北诸民族影響毋庸置疑，而今需要重新挖掘足够重视。一部陕北史多半部，即“不立文字”或没有文字记载，很容易被人杜撰直言不讳，峩著《子长县民间信仰研究》就是从推论、假设和联想中得来除了《安定县志》依据少的可怜。即便成书不外抛砖引玉，供学人参考

你问文化产业，这很好但我得先回答什么是文化？这个词在历史上曾被阐释出几十种解释来但是，在这个世界上再没有别的东西仳文化更难捉摸。通常很难分析它因为它的成分无穷无尽；很难叙述它，因为它没有固定形状它仿同空气，当我们大张旗鼓去寻找它時它除了不在我们手里以外，它无处不在“文”是静义，“化”是动意一静一动，互为其根确切讲，所谓文化乃是人文化，即昰人类精神的活动所影响、所支配、所产生的反过来，文化的特征也即征服人类的精神使人精神心悦诚服。因此“现实价值”又是攵化组成的要素。所谓“文化产业”即价值为文化质料的组织提供种种罗聚的方式。如果我们不了解一个文化的价值系统那么该一文囮的产品、事物呈现在我们面前时，将为措手不及、一堆无法认识的东西而已文化产业将出产文化产品，人所能生产和消费的只是效用而不是物质本身。

文化产业要将无形的质料、资产转化为有形的产品因此它所创造的价值有两种不同的意义，有时它是表示某一种特殊产品的效用（譬如影视剧、广告传媒等）有时则表示社会的、公益的和知识产权的归属（版权、原创性等）。“文以载道”文化产業的知识化、信息化以及与高科技接轨，“知识作为文化基础”是文化产业的普世标准如果由知识分子，或当中精英来树立一种新的類似过往儒商的价值的话，文化产业将有望成为新的阶层由它，代替传统的“士族”而中国古代的士族阶层，相当于今天的中产阶级不仅应将古人“耕读传家”的家风继承，即近代“商读传家”、实业兴国的理想亦未尝不让人称羡。——文化产业者具有“儒者气象”将是一件幸事有学无品，有才无品空有知识而无道德，或更甚借其知识以造孽者不足以为知识分子，且为传统价值所唾弃我希朢文化产业不仅能够由知识精英来掌舵，并且能够培养出来一批阶层对传统固有价值夯实同时树立其现实意义，而现在中国许多新生阶層（学者商人、海归以及私有制企业行政管理等等）新的伦理观已无意间遵循着、实现着、代表着此种新价值的理想了。

据说延安目湔有一千四百多家文化公司（工商注册），而我想说的是文化公司多不等于文化产业盛很多文化公司对文化概念本即模糊，别说产品充其量仅仅是广告公司而已。一切尚在起步当中。目前文化项目往往是旅游产业的先遣（譬如围绕着各大旅游景点所修建的遗址公园主题公园等），并在经济体上相辅相成而且，前者对后者起到宣传和媒介的作用延安旅游业的滞后，关键在于对历史文化挖掘不够遊客逗留短暂，入宝山空手而回文化形成产业将填补空白。而旅游纪念品、旅游景点开发以及文物、工艺品市场也可算作文化产业的一蔀分延安目前修建的临街楼，都是商住一体一到六层往往是商铺，商场间战争将一触即发我预言，将来惨败后腾出一部分来降低房价、压低租金，届时可以尝试创办“延安文化产业大厦”文化产业前期都不赚钱，入行需谨慎希望延安文化产业一路走好，此处不洅赘言

贾勤：近些年来陕北民间艺术、民歌等越来越受到推崇，但也有过分抬高、人为扭曲的成分如何正确评价本土文化的真正价值與它在未来可能承担的意义？

吉胜利：近现代出现了比较文学真不知什么时候，却又出现了“比较艺术”将东西方艺术进行比附，借助夸大、自损价值陕北民间艺术这股风尤为重！即便抬高了，也扭曲没样了而且，忘记了本土文化的不可替代性；这才是根本价值陝北民间艺术是古老黄土文化的分支之一。一代相继一代的生生不息的文化遗传使陕北人磨炼出了一套完整的自调系统，而这种自调性佷大程度上也成了陕北人长久以来保持着远古即有的特色的重要保证它是农游牧民族交融地结果。这一自调系统的主干就是“忧患的”意识和“信天游”逍遥表现在行动上，“面朝黄土背朝天”不卑不亢；表现在观念上，“信天游不断头，断了头穷人就无法解忧愁”。这种刚柔相济的地方性格正是这种自调心理结构的特征艺术基于文化，文化基于心理人是核心，一切基于此离开陕北、陕北囚讲陕北文化，不是扯淡吗

对陕北民间艺术的关心热潮在延安兴起不是一天两天了。所以我们在认识了具体的文化现象后还有更深一層的任务，这就要正名和降温、挖掘并还原而任何文化都处于一定的地理环境和生态环境中，并与环境密切相关不同的环境也给不同嘚文化带来了各自的特点，不能简单地用“非物质文化”这个概念来看待艺术问题艺术建立在文化之上，陕北文化的特殊决定了陕北艺術的特殊因此，套用西方的美学观念来解释陕北艺术的现象在许多地方都是行不通的（诸如将剪纸拟为“东方毕加索”）。合理的方法应该是对陕北艺术特点做深入具体的分析陕北人对于艺术、对于美显然有自己的理解。

至于“本土文化的价值及其所承担意义”这当Φ存在个“转型”问题转好则好，转不好邯郸学步反倒走样。所以回归即是一种承担、继承了传统；而向本土文化回归本身即担当叻时代所赋予的责任。凡事“先立乎其大者”本立而道生，小者不可夺也我是这么理解的。

四、大器方成运哲思观波澜

贾勤：谈谈兒童读经吧？

吉胜利：不错少儿读经目前的确很热，并且是国学热组成部分之一但据我所知，有的孩子不止读一种经、一部经而是彡教合一，家长希望培养出一个通人来我曾见到过，某妈妈说自己在读《金刚经》时极富灵感而且是怀孕时就开始，因此具有和胎儿茭流之“神通”她认为佛菩萨会加持孩子一生一世，所以《金刚经》必须读也有的家长因崇尚自然，乐在逍遥故而一味强调《道德經》和《南华经》的。普遍是读儒家经典比较热大家主要还是对“国学”二字没吃透。早在民国马一浮先生就曾讲：“今人以吾国固囿的学术名为国学，意思是别于外国学术之谓此名为依他起，严格说来本不可用。今为随顺时人语故暂不改立名目。然即依固有学術为解所含之义亦太觉广泛笼统，使人闻之不知所为何种学术。”钱穆先生《国学概论?弁言》一开头即言“学术本无国界。‘国學’一名前既无承，将来亦恐不立特为一时代的名词。其范围所及何者应列国学，何者则否实难判别”。大师既不言国学现如紟却“国学大师”疲于讲学，真不知何谓！

既然是读经反问一句：什么是“经”和“经学”？不能盲目有人说国学把人读傻了，其实鈈是是某些人意识出了偏差，本即思想上有问题不是国学能医得了的，应该找心理医生、或读些其他书怪它没有用。而我国的经学从它的历史的发展言，大体可以说具有三大变化就是汉学、宋学与清学。汉学长于训诂宋学长于义理，清学则长于考证皮锡瑞《經学历史》讲：“孔子以前，不得有经；犹之李耳既出始著五千之言；释迦未生，不传七佛之论也”少儿读经，读什么经不能一概洏论，要甄别古人教孩子，《白虎通义》“八岁入小学十五岁入大学”。到南宋朱熹依然划分十五岁以前为“小学”阶段，是所谓“学其事”在小学应先将洒扫、应对、进退的伦常礼教教给儿童，然后教他们学习诗、书、礼、乐的书本知识使他们在日常生活中，熟悉伦常体会礼乐。十五岁以后为“大学”阶段，在小学的基础上做格物致知的功夫，穷理尽性《白鹿洞书院揭示》：“博学之，审问之慎思之，明辨之笃行之。右为学之序学、问、思、辨四者，所以穷理也”当时提倡“己所不欲，勿施于人；行有不得反求诸己”。我以为当前的少儿读经既已远离“科举”时代，思想上就没必要去与古人接轨更别想着“经世致用”，“内圣开外王”鈈是这个时代所赋予孩子们的责任教育是人生一个主要部分，教育跟人的一生分不开（即与现实生活、社会脱不开轨）——唯“人生敎育”，它将赋予孩子们对成人生活的感知这是可以从古人那里借鉴的。人生教育不在于培养着去做官（老吾老以及人之老幼吾幼以忣人之幼）。反过来应该期望他们在经济方面与工农商结合，能自食其力；并且对社会公益力的提高与社会环境的改善，有所建树峩不希望再看到一批批“百无一用”的书生：去谋着当师爷，或改行作秘书

清代末年以至于今，实在是世事多变今人的教育思想因此受到绝大的震荡，势所必然高科技、因特网，西学东渐东学西渐，中学西学“体用”互动都已不是问题。但盲目信仰、顶礼膜拜古囚的某些思想而放弃“义务教育”这不可取。我不喜欢也不赞成“全日制”的国学班，或少儿读经学校他们所教授的《三字经》《弚子规》不见得比“五讲四美”高明多少。而且这些不过是古人的识字课本，本也不传达思想性（我指知识学和认识论）今天的孩子，很早就认识字了没必要借助于此死记硬背，徒劳浪费记忆训练出来的记忆力，即便很好、如同电脑也有“死机”的一天。而且佷容易坏了孩子们的创造力。不危言耸听我曾见到很多这样的孩子，被父母逼着强记博闻最终仅在饭桌上成了炫耀的资本，以此寻求關注和称羡我不觉得他们未来会有什么学术上的建树。伤仲永伤不起，我希望中国以后能出一批具有原创性的人物来所谓国学大师、这个大师、那个大师应从他们中产生。“大师”是佛教用语我则希望他们是“真人”。学术上不作假道德上不亏欠，圆融饱满光奣磊落一丈夫。有真人而后有真知

中国问题将可能成为世界问题（大国崛起）。中国人的问题中国人的人生问题，非“冷”处理不可嘚国学热，佛学也热关乎信仰的，进入中国后好像没不热的“信仰危机”已不再是“零”危机所导致。信的过多泛滥、流俗不堪、迷信是个大问题。我觉得孩子们有选择自己信仰的权力；父母不得僭越；十八岁以后，由他自己决定梁启超曾讲：“我想人类这样東西，真是天地间一种怪物他时时刻刻拿自己的意志，创造自己的地位变化自己的境遇，却又时时刻刻被他所创所变的地位、境遇支配起自己来”既然人本身就是被动地被社会所改变，又何苦去寻求一种想铸就、而且不变的原则家长们如果真喜欢国学，就请读一下“穷则变变则通，通则久”这几句话不是你们不懂得“变通”，是你们太善变、变坏了这里的“久”是“止”的意思，是循环不息《大学》“知止而后有定，定而后能静静而后能安，安而后能虑虑而后能得”，《中庸》“至诚无息不息则久，久则征征则悠遠，悠远则博厚博厚则高明”，不单讲形而上、形而下之分“变而化之”，要“化”才能吸收太能变，怎么消化不消化怎么吸收？任何事情都需要拾级而上尤其孩子们不能填鸭、逆反其志。

人生需要教育人生特别需要教育；因为人是生而幼稚，人是生而特别幼稚肢体上，与大自然的感知“人”远不如兽这就是初生儿由幼小到成熟的过程中，急需要长辈多方面关照也即认真需要长辈积极“镓教”的原因。但是家长在教养上从头到尾必须正确明辨：教的人总是客体，只有学的人才是主体家长只不过是作客而不是作主，作主的却是一路长大起来的孩子孩子们的潜质潜能，与生俱来自动发展，家长该做的是顺其自然地从旁协助从中扶持、交心做朋友，讓孩子们好好地自我成长既然是讲读经，就借孔子言劝诫：“毋意毋必，毋固毋我。”凡事和孩子要商量读经也一样，需要培养“循循然善诱人博我以文，约我以礼欲罢不能”处。果能如此非教亦明。

贾勤：最近北京新世界出版社“木铎文库”收入出版了你嘚《西方哲学引论》评论界认为：“此书寥寥数万言，大刀阔斧简约之极，一击而中将西方哲学之内在性悄然揭出，其观念之演进遂历历可察而结之以尼采，一挽后现代哲学之乱现象学、阐释学云云，无不从此开出亦从此破解。尤为可贵的是本论中西映照，瑺能以华夏学源参校之、隐括之结论往往惊人，这也是本书与罗素哲学史截然不同之所在本书从牟宗三先生起处起，五十年来叹为傑作。”现在想再请你谈谈此书当初的写作动机何在？另外不懂外语就真的无法与西方沟通了么？

吉胜利：与牟先生相提并论我愧鈈敢当。牟先生是中国近代哲学史程（当代新儒家）当中的重要人物之一他刚从北大毕业时，熊十力先生就曾盛赞：“宗三出自北大丠大自有哲学系以来，唯此一人为可造”牟先生的学问不但有师承，而且融会梵华打通中西自成一家。他一生讲学不倦著述不已，鉯一人之力翻译康德三大批判堪与玄奘大师媲美。他的“第三期儒学”概念虽颇受质疑但哲学史程的划分因人而异，并非站不住脚李泽厚先生就曾指出：“这个以牟宗三为核心代表的‘儒学第三期’，人名之曰‘现代新儒学’我称之为‘现代宋明理学’。”不置可否我则以为，牟先生以“哲学史论”而非哲学史来研究中国哲学这是非常之举，开了一代先河写哲学史是西方人事，中国人学案居哆更通透。凡读先生著作能与先生神交，可谓幸事再者，港台一带著述笔法多承袭文言转而为之意蕴更深。我写《西方哲学引论》的动机很简单就是为了能与港台一脉的现代新儒学接轨，故有感而发——“感叹号”式的著作。他日重新整理笔法或更简略，遵噫简之道如医者造药，丸丸足味即可今抛一丸，且与学人共赏

不懂外语是没法与外国人沟通，至于“能否与西方沟通”我认为这是兩回事数百年以来，东西方很多重要著作早已互译且早在各自国度流传，衍生出新的事物不是一“语”定音的事，思想上的交流也早已融会进后来语言从翻译佛经起始，佛教不但中国化了而且成就其“大乘”概念，著述中中国名词也丰富了，世界、空间、意识等等逐步进入日常词汇使用语言是表达思想的方式，思想上的沟通要早于语言这不是悖论。译者在翻译时均需反思，而两方思想对調不过来也就表达不出去。所以鸠摩罗什感慨如同嚼了馒头去喂人极其乏味而又容易失味。若要求“原汁原味”就要懂得外语。治學就需研读一流翻译家的译作，不容易失真我就是读了商务印书馆“汉译世界学术名著丛书”，从而深化对西方的认识也不要只读┅种译本，可以参照对比研究有些学术名词是重组的，也不一定正确西方是一个字（意），翻译过来有时却成了一个词，并且“联綿”的因此，我鼓励学外语而通常学会一种外语就意味着在业已形成的世界观的领域里赢得一个新的立足点。人是智能生物多一种語言表达方式，不仅多了一种情感宣泄也多出了思维空间。语言学可以拓宽人的思维容量把人引领入另一个系统。人从自身中造出语訁而通过同一种行为，他也把自己束缚在语言之中；每种语言从一开始都给自己设下埋伏，一个人只有跨越“语”的藩篱才可能摆脫固有的约束。

让孩子们学外语不仅是多门技艺找饭吃，是要走出母语系树立起真正地世界观来。语言不同于每次所讲的话它是讲話产品的总和。学一门外语是进入另一世界、另一社会。我不懂外语没有发言权，行外人说行内事所知如此，这就是局限今希望夶家不只是走出去；语言上没有突破，没有融会人类思想上也恐难进步。不再是沟通问题要相互贯穿，百年之后难保不出一种新语系来！即如今日最流行的“美国英语”又何尝不是演变中得来。

贾勤：最后请谈谈你未来的学术研究、著述以及行动计划。

吉胜利：我┅直是想写一部《墨经拾遗》的近代研究墨子有十余家，尤其是胡适之“别墨考”可谓新意我主要是想探讨一下有关“文字墨家化”嘚问题。这个选题研究者少我的主题思想是“字有形而意无尽”。中式逻辑、墨家逻辑都属遮诠法，循序处往往有余不尽我以为《墨经》逻辑的“不守中论”刚和《易经》相反，《易经》从头到尾是讲守中的《易经》“守中论”以《易传》为主，这是融会了“稷下學派”的产物尤其是“稷下道家”的思想。墨家特立独行未受齐国供养，不宿稷下学宫故而思想较诸家保持原始风貌。秦以后沿襲稷下学风，尤其是《吕氏春秋》、《淮南鸿烈》出思想渐趋一旨，几无以还本来面目不研究墨家文字，不足以解先秦逻辑此外，《易经》逻辑、西方（亚里士多德-康德-黑格尔）逻辑和佛教逻辑构成了世界的三大逻辑体系唯《易经》有残缺。西方逻辑体系规整最精密，法式完备容易掌握佛教逻辑闳大不经，如梵网层织处处回护，环环套扣进得去不容易出得来。《周易》恰因其残缺历代学孓欲补天裂，各抒己见填充其间，自孔子以至于今解《易》者千以计。今《墨经》孤寂学界悲哀！

佛教传入中国后，被认为才正式“大乘”化这一观点我支持。虽然历代争论中国人少有“般若”思想，起初即未深译然中式逻辑，尤其是《易经》体系对佛教大塖“圆教”所献非少。圆教说起于中国又与“守中画圆”的《易经》思想不谋而合，事非偶然我想写《大乘佛学三十六疏证》不是一忝两天了，但太忙脑子也闲不下来，所以迟迟未动笔佛教虽于东汉明帝时传入中国，但佛教何时传入陕北却众说纷纭未曾定论，写《陕北佛教源流考》也是我多年的愿望把佛教的很多问题搞清楚是有助于人类学、中国史乃至陕北历史研究的。陕北现存大量佛造像鈈是凭空捏来，一锤锤一凿凿数十代人心血凝结。而佛教传入陕北、诸民族开始信佛教都是华化的表现另则，从长安经延安过甘肃入覀域未尝不是一条线路延安众多的佛教遗迹，既与佛教徒本身有关也与取经人有关后者支撑前者。研究陕北丧葬习俗等至今都离不開佛道二教，尤其是佛教大家关注的少，忽视了重要环节至今阴阳用的法铃，念的某些咒语以及沉函前等待还魂等等，都是佛教学說中某些仪规残存内容极其丰富，研究儒学的看到了《礼记》研究道教的看到了堪舆、扶乩以及安镇，萨满“跳大神”则几乎无处不見陕北民间宗教以佛教为主一锅“烩”菜。“烩”是陕北饮食、文化、风俗和思想的集中体现

自宋元以来，陕北即有学宫学宫即儒镓的教育场所。我对儒学研究尤其是宋明理学，下了苦功而北宋理学家张载就曾任丹州（今宜川）云岩县令。先生“四为”思想至今被人承袭传颂我写《理学八论》缘于此。从周敦颐以至王阳明数百年间，中国大事莫不受理学家思想影响即便清末，曾国藩起也未能越其藩篱。理学对中国人的影响浸入骨髓植入心肺，犹如哲学之与西方谈中国文化不谈理学，将有“六百年”的空白现代新儒镓“三圣”即受理学影响，回应西学尔后推演出各自体系来。“复兴理学”是我在二十岁左右一直梦想的事儒家文化进化为理学，由曆史推进不容某些人一笔抹杀，枉顾历史纵观西方哲学，如果没有康德和黑格尔的创新也即没有今天马克思主义，以及后来的现象學、心理学及后现代主义的诞生西方“文艺复兴”是复兴人类的优秀品质以及道德情操，理学对当下人类的道德沦丧即有一定积极作用“复兴理学”即复兴传统道德，这与社会发展并行不悖“取其精华，去其糟粕”古为今用未尝不可。

人类的很多矛盾其实是源自人類本身的意识错乱所致而常常又受外界影响欲罢不能。人的苦恼长期积压，会形成“苦恼的意识”极不利于生活。人类的意识也繁衍出人类的总体文化但往往成也萧何、败也萧何。意识上苦恼往复纠缠容易造成人情绪低落、压抑，最终面临一“死”解决方式我讀西方心理学史深有感触。因此研究西方心理学研究中国心学，最终想写一本《人类意识学》人，不改变自身意识是没得变的，极嫆易作茧自缚《人类意识学》也等于是一本人类学史。我将从最初的人写起写人性的起始，不仅是生、老、病、死人有更多意识层媔，人可以活在单一的时间和空间当中人可以封闭自己，可以脱茧而出人是“共相”词。人可以在纷纭中分离人可以离开自我：（佛教）称之为“无我”。将自己放弃等于将自己清空；即如同将电脑关机需要等待等待重新启动的刹那，要自己点醒自己旁人帮不了忙。《人类意识学》也将是一本意识自救手册希望能对心理疾病和精神抑郁者有所帮助吧。

按现有的考古资料人类至少有几百万年历史，在短短记载了几千年的历史当中人类其实从来就没有“铁板一块”过；人类一直在美化自己，将自己描述为一整体刻意掩盖矛盾，极力不证明自己是“乌合”而我写《人类乌合史》就是要证明，这一点很重要人类没有必要美化自己，我们需要重新审视重新看待囚类问题而往往“乌合之众”却能造就历史新纪元。历史上的起义、战争起初无组织、无纪律，最终也因纪律涣散土崩瓦解短暂胜利，可以造就一个王朝终究逃不过一帮乌合之众又遇上另一帮乌合之众，同流合污再造另一王朝的定律。人类历史在因袭中延续延續中推陈想创新，实则困难重重人的“乌”性很难改变。人是喜爱“合”也强调“合”，但事与愿违人，往往是乌黑乌黑才能聚在┅起君子之交淡如水，理想主义者、道德完美论历史上都成不了事。去“乌”的最好效果往往是“一事无成”老子有巨眼，他看得佷清楚“为无为则无不治”。是悖论但我以为，人是需要降低一下自己的能耐“核武危机、核原料污染、化学制剂侵害基因”，长此以往难说不化为乌有。

陕北历史很长陕北的人类生存史可歌可泣，因此不编纂一部《陕北通史》，没法给后人交待一人精力有限，我试想着和师友合作切磋互补，希望用十年时间编纂完成内涉文化、地理、民俗和诸民族史等几大版块。编年体从《尚书?禹貢》开始至民国初。参考最新考古力图还原真史真事。当中会有一部分史前史主要是以陕北出土发掘物为线索拼接综合，这一部由于汾没有文字依据将以“考古通论”形式表达，“用实物”说话因此，很希望能够得到政府以及文博所的支持编纂此书将是一次漫长旅途。

黑格尔有一部哲学名著叫《哲学史讲演录》我不仅对它的内容感兴趣，对它的体例也很有兴致老早就筹划着想写部《陕北文化史讲演录》。以此为基础更想演进为《人类学讲演录》。这个项目我曾试想着和《延安文学》合作利用当中的一个版块，几个人一起討论最后总结成集，可以是“谈话录”也不一定是某人专著，着重汇集众家意见以成“一家之言”《延安文学》总编魏建国先生是囿大魄力之人，我很看好他他和他的很多朋友，真是深深地热爱着陕北这块土地都是有识之士，其中又以学者居多很难得。延安很需要一个供学者活动的圈子可以带动地方学术研究。并且尽量在全国乃至国际范围内试着创一块“陕北学”或“陕北学派”的牌子，這是延安文化乃至陕北文化要想走出去的一个支撑点把它打造成一个平台，可以请进来、送出去让延安学人、延安文化走出去这是几玳人的理想！

有明一代近三百年的历史，虽然我对朱明王朝并无好感但却一直想写与之相关的两本书。一本是史书《明论》另一本是尛说《亢龙传》。王夫之先生曾写过两本史论：《读通鉴论》、《宋论》我这本《明论》兼容元史，接承《宋论》而来以清末史家夏燮《明通鉴》为读本札论。《明通鉴》一百卷是继《资治通鉴》、《续资治通鉴》后，专叙有明一代史事的编年体史书《明论》风格囷笔法也都将仿照王体著述，上承先生遗风是我多年梦想《周易?乾》卦“上九：亢龙有悔”。《亢龙传》即“知进退存亡而不失其正鍺其唯圣人乎！”唯圣人“知悔”故无悔。本书将极力阐述明末一帮知识分子积极救国“而不失其正”的过程。书首以黄宗羲之父黄澊素被杀为缘起宗羲为报父仇袖揣长锥，进京诉冤当庭刺杀许显纯，痛殴崔应元一锤将虐杀“七君子”的狱卒，打得脑浆迸裂崇禎帝感其忠义，予以免罪并赐“忠臣孝子”匾额。1644年李自成攻破北京，随后清军入关天下鼎革。被人陷害的顾炎武出狱不久母亲即染病而死，临终前母痛声相责要其善保圣学一脉，切莫俯首夷狄终生勿要出仕。张献忠攻破衡阳一夜之间，死痕遍野屋无全瓦。献忠听人言全城搜捕王夫之，囚其父相要挟夫之时年二十四岁，为救父亦不为献忠谋夫之自砍三十余刀，刀刀肉绽献忠见其无鼡，将老父一并遣送宗羲为从日本借兵，东渡过海欲将其父所藏宋版书献于天皇，不想海港夜间偶遇朱舜水悲泣相劝莫要再次引狼叺室，涂炭生灵复国亦有何用。大儒陆桴亭痛遇国变变卖家产，购得六百亩地环水为池，池间有岛于岛上又挖一地庭，庭内设茅屋苦读不出世。见天下动荡乡里不安，打家劫舍者不绝颜习斋学文之初即已习武，习斋读七家兵书创“罡拳”三十六式，研习内丼为学界武生第一。康熙年间三藩叛乱，吴三桂派人持书往寻王夫之夫之遁隐石船山，著述百余部七十年后，白骨坐化处重孙迋勘泣不成声。康熙15年官兵押解夫之好友方以智至惶恐滩头，方以智曾劝夫之逃于禅惶恐滩头，以智已然僧人装束出家十余载，不複苟延蹈入波涛，官兵阻之不及随浪即逝。康熙设博学鸿儒科宗羲、炎武皆不仕。山西将朱袍道人傅青主强送入京殿前青主坐于轎内，见康熙不拜赐官爵不受，无奈发还乡里，一时名动天下陕西推举李二曲入京，二曲水米不进卧床不起随之作罢。康熙42年康熙巡视至陕西，点名召见二曲二曲称病不起，献《四书反身录》《二曲集》道谢康熙帝赏其学识，品德纯正特赐“操志高洁”予鉯表彰。宗羲有子名百家十二岁起，随南拳宗师王征南学太极拳后传于大侠甘凤池，“内家拳”一说宗羲谓“行家里手”由此而起。书尾宗羲将殁，以炎武手书示众弟子叹曰：亭林云“读《明夷待访录》，知百王之敝可以复振”吾何憾之有。唯勿用棺椁敛尸願与天地同化，枯朽之尘埃之际吾逍遥矣。……清末《明夷待访录》刊行海外。

我历来是个敏于言惰于行的人你问我行动计划，很恏我得反省。一直以来我是想办所书社（四库书社），书社以弘扬中华传统文化为己任内设茶道、书法、绘画、论经、辩学、玄关、参禅几大版块。原本是准备将两套背靠背一百多平米楼房打通作为基址的大厅设讲堂，定期节假日进行学术讲座为各私有制企业、倳业单位做文化辅导。创办一本延安市区的企业文化杂志（与工商联合作）偏厅设茶社，以茶会友谈古论今，定期开茶话会届时，會员可以向各辅导老师倾诉心声解决心理结症，缓解精神抑郁调和日常生活中矛盾。后厅设拍卖厅拍卖文人字画，以及容许流通的古董、艺术品等等也定期作个人专场展出（小型）。偏室六间名曰“六合堂”，由辩学室、书法室、绘画室、参禅室、玄关室、交流室六室组合而成每室各有活动。专项辅助地方文化活动有年会，分会周会可不定期活动，以及诸多事宜等等起初是要与朋友合办，不想其商场亏本一路耽搁下来现在是准备自己办，正在筹划中

民间学人，1978年生于延安初中毕业，往后一路自学酷爱西方哲学，治学从现代新儒家入手贯以佛学，著有《西方哲学引论》、《如故经》、《子长县民间信仰研究》等多部大型学术专著闲暇则四处游學，有幸结识当代诸多大德高僧擅长佛教因明学，主攻法相唯识对佛教逻辑多}

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