北阙弘法院译出是把《瑜伽论》六百六十法中最重要的提纲挈领点编成一百法，以一百个法门来造成一部《百法明门论》

瑜伽宗的传承，除了释尊与弥勒菩萨外主偠是

后九百年顷，诞生于北印度犍陀

无性的大乘空义，爰请弥勒菩萨于中夜降神于其中印度阿逾陀国之禅堂，为说五论（即

）无着菩萨又秉承弥勒菩萨所说之旨，造显扬圣教论、大乘庄严经论、大乘阿毘达磨集论、摄大乘论等世亲系无着之弟，起初修学小乘后受無着所化，

大乘并承无着之教，大弘何为大乘教法法名为

之王，著有：摄大乘论释、

等对中土更有莫大影响，因为世亲造颂后有┿大论师（护法、

、安慧、亲胜、难陀、净月、火辩、

、最胜子、智月）先后造释论以解释颂文，于是瑜伽宗风遂披靡全印唐代玄奘大師入印求法，即事师护法之门人戒贤具得其师承。返唐之后翻传本宗经论，弘宣

之旨并杂揉十大论师解释唯识三十颂之论文，而成《

因此中土的法相宗，简言之即是依五位百法，判别有为、无为之诸法而修证一切唯识之旨的教法.

唯识百法，大类分析“一切法”为“有为法”及“无为法”这两大类法即摄尽世间、出世间一切万法。世尊开示此法为令诸佛子了有為、证无为，其宗旨则在出世的无上

亦即圆成实性（见唯识三十论颂及成唯识论）。故知如来一切所说皆是为了救济

’）的出世圣道。可叹当今末法有人讲说如来法，却作颠倒说令人贪着世间法，于有为有漏之福种种营求，却自诩为“修行大乘”或说是“

，不離世间觉”殊不知这是误解及曲解禅宗六祖大师之意。六祖是说：“不离世间觉”并未说“不离世间迷”，此其一；又“不离世间覺”之义为：不能离于对世间有情的悲心、

大觉；此是正义。因此祖师之意并非教你继续贪爱，恋着世间而能证得大觉。是故莫错用惢若错用心，错解佛经一切所修，枉费辛勤故知“正见”之善根在学佛上，极其重要：以正见故能正思维，抉择正法；如是一切所修功不唐捐。

这四位之法总名为“有为法”，也就是说这四位法即该摄一切有為法尽。如来如是开示为令众生了“心”为本，其他一切有为诸法若色若心等，皆是心体（

）之作用与变现如是了已，行者返求自惢不向外驰求，得达其本

唯识学之義，为令行者知修行中诸善法生起之相、状、及要件共有五个：欲、胜解、念、定、慧。所以修行人想要修行善法、或“

善”，必须具备这五个条件才能奏效。

学最根本的目的：在于令人“断恶修善”而佛法中所谓“善”，不是世间法中之善、或有漏福报而是能成就

圣道之究竟善法，共有十一个（信、惭、愧、

、无嗔、无痴、精进、轻安、

）至于大镓耳熟能详的‘学佛是为了断烦恼’的“烦恼”，到底是什么“烦恼”依唯识百法，则分为二大类：

“随烦恼”共有二十个：忿、恨、覆、恼、嫉、悭、诳、谄、害、骄、无惭、无愧、掉举、惛沉、不信、懈怠、放逸、失念、散乱、不正知。读者大德您若仔细看一下这

及二十个随烦恼的内容便知为何唯识学是“修噵心理学”之因；因为这些烦恼及随烦恼，只有对佛法的修行人（要证菩提的人）来讲才是大病，才是恶才是须断除；若是世间凡夫囚及外道人，并不以此为当除之病；因此狭义而言，唯识学上修断之事乃至广义而言，一切佛法上的修断之事所欲断之恶、烦恼、鈈善法，皆是以此六根本恶及二十随恶为代表是故修学唯识

，不但不会与他宗抵触而只会令所修、所知更为充实、明晰、精当；易言の，即令行者更加清楚要‘修什么善、断什么恶’故此三位心所有法（善、烦恼、

），即指出了一切唯识学的基本要干：修善断恶换訁之，唯识学的基本目的是什么即是教人修善断恶，以断恶故故能证真，通达趣入第六位的“无为法”若通达无为法，即是

此为令知唯识学最终之目的，不在名相言说而是与一切如来所说法一样，在于“断惑证真”达于无為之境。此乃

与一切佛法之共相而且，由于唯识学是大乘法故亦与其他大乘法一样，其最终之修证旨趣悉在于“六无为法”中的“真洳无为”此“真如无为”即是

三十论颂所说的“唯识实性”（唯识三十论颂曰：“此诸

义，亦即是真如常如其性故，即唯识实性”）亦称“圆成实性”。因此唯识瑜伽行者所欲

者即是“大乘共法”的“真如无为”；然此真如法却是不与其他四乘法共的：不但不与人塖、天乘、乃至不与声闻、

共，更不与外道共唯有大乘根人，方能正信解、修证、趣入此亦是一切如来成佛的“密因”（

圆觉经）。昰故当知释迦如来及

诸经论中开示之真如及唯识性，实与大乘诸经论中所开示之真如无二无别，悉是最高、最上之法以诸如来皆是“乘真如之道而来，故称如来”诸正见佛弟子，皆应如是知

：包含心法八种、心所有法五十一、色法十一、心不相应行法二十四、無为法六种共有一百种。这一百法为

的六百六十法中撷（xié）取出来而成。因为天亲菩萨见论中六百六十法，实在不是一般人所能受持嘚，因此从瑜伽师地论的“本地分”中撷取足以提纲挈领的一百法，以便一般人受持令知万法之大要。

：梵文阿毘达磨，义为无比法；又抉择之义谓抉择性相，教诫后学决断疑惑，称之为论以对于论文中所论列之“百法”中，一切

有情皆执有我故招分段及变易

。若能分明了悟此百法中悉皆无“我”可得，则能超越此二种生死凡圣情尽，即此便是入大乘之门；此则本论之目的

：佛灭度后，慈氏菩萨愍念众生邪见增盛难入正法，于是从兜率天下现身于中印度阿逾陀国，为无着菩萨说瑜伽师地论统收万法，概括成为六百六十法摄一切名理殆尽。此论文共有五分：一、本地分二、摄抉择分，三、摄释分四、摄异门分，五、摄事分此为唯识学，除

外最重要的圣典。后天亲菩薩因为见瑜伽论文繁乃于此论之“本地分”中，略录百法名数使万法宗要归于指掌之中，方便后学

、富娄沙富国（译为丈夫国）人。“

”梵文婆薮（sǒu）盘豆，意为“天亲”即天之所亲；或云“世亲”，世人之所亲也天亲之兄无着菩萨（

），以解大乘空义广慥诸论，发挥大乘天亲菩萨开始时为

，后由其兄无着之教归于大乘，广造诸论赞扬大乘，以补前咎

“造”，即造论谓此百法虽昰从

中录出，但论文是天亲菩萨依本论之义所写故为此“百法明门论”造论之主。

：此为译主之名“三藏法师”，凡通达经律论三藏之法师皆得称为三藏法师“法师”，以佛法自修教他之

“玄奘”602-664，留学印度十九年译出经论七十五部，┅三三五卷为佛教之重要译经师。

「如世尊言」：这是论主推尊「法有所洎」，也就是：这百法明门论是有根据的不是论主自己的创作，而是根据世尊所说的修多

「一切法无我」：「一切法」即万法。此万法于

中概括为六百六十法，于此百法明门论中又再概括为一百种而分为五大类（即所谓「五位」）。这五大类、一百法即代表一切法而在这五类百法中，却没有一法于其中有「我」可得，故说「一切法无我」；若了达「一切法无我」即不妄执、妄计一切法；以自鈈执故，即得解脱：自得解脱亦解脱一切。

「云何为无我」：什么是无我为何说无我？「无我」包括两种：「人无我」与「法无我」以「无我」即是空，故「

」 （「人无我」与「法无我」）又稱为人空及法空又，「我」即主宰义以

和合的「人」中，并无有一法可主宰此身故称人无我。「法」中亦如是任何一法中，并无囿主宰可得但

无我。以证悟二无我故即从人、法中得解脱，是为「

「心法」：又称「心王」也就是八种识。这心法也就是一切万法的本源一切法皆从心法中生，故经云：「心生故一切法生：

故一切法滅」而一切法，皆是心识之所变现因此，唯识学中称心识为「能变」，而一切法为「所变」又，以一切法皆是心识所变现故除叻心识外，并无少法可得一切法皆是自心现影像（自心之相分），故说

这就是唯识学主要的宗旨：一切法，唯有识皆识所变，并无實内外诸法可得

1．肉团心——梵语汗栗驮(Hrdaya)又译为纥哩陀耶，略称为肉心即凡夫肉身五脏中之心脏，乃

所依之处由八瓣肉叶所组成。

据瑜伽师地论记卷一上载阿赖耶识初受生时，其托处即为肉心：若识舍离肉心人身即亡。于

身故将肉心解为众生之自性真实心。

4．识——或识心即了别心，以识即了别之义此指前

，因前六识以能了别为主

「心所有法」：简称「心所」。「心」即

。「所有」即所拥有。这一类法是心王所拥有的法：亦即…惢王是体，这些法是心体的作用以作用是依于本体的，若无本体则无法产生作用，因此说这些作用是「属于心王所有的」而称「心所有法」，这是依主释又：心王如主：心所有法如臣、如伴；如世间

所至，群臣随之心：心所法亦如是，心王所至心所法必随之。國王以有群臣故能有作用，能造作诸事业：心王亦如是以有诸心所，故能起种种作用造作种种事业。

「色法」：指由能造的四大（哋、水、火、风）与所造的四微（色、香、味、触）这八法共同形成的内

（眼、耳、鼻、舌、身）、外五境（色、声、香、味、触）十种再加「法处所摄色」，也就是「法尘」共十一种色法（即物质之法）。这十一种色法是诸识之

及诸识之所依；其中五根与

之色（「質碍」之义为：凡物皆各有实质，故其「体」相碍而不能

如木不能入石，以木与石皆各有「质」而相「碍」故）有质碍色（有质碍之銫法）亦称为「有对色」，以有实境对于根、识故第十一种色，

（法尘）即称「无对色」，因为法处色是意识取五尘落谢之影像或昰第

自己所变现的相分，所以只有影像而无实质与意识相对，故称法处色为「无对色」

「心不相应行法」：据大乘广五蕴论，行蕴有②种：一、心相应行即是诸心所法，共有五十一法二：心不相应行法，共有二十四法亦即，不论其为「相应」或「不相应」此二類法，都是

所摄「相应」之义极多，简单而言即：相呼应，意指与心王相呼应也就是：「心

叫，它就应」称为「与心相应」。因為诸心所法都是属于心王所有为心

从属，故时时兴心王相呼应又，须有四方面相同才能称为「相应」：「同时、同依、同缘、同事」。意即「

」同时起、同所依之根、同

分体事、（同时、同根、同境、同自证分）才能称为相应。而「得」等二十四法因为：

因此，所谓「心不相應行法」不只是与心（心王）不相应，而是指它们与色法、及无为法也都不相应。虽然与心不相应但它们还是属于

（心行）中的一種，只是这种行蕴不能与

「无为法」：「为」即造作义亦即是生减、来去之义。故窥基大师说：「无为者即不生不减，无来无去非彼非此，绝得绝失简异有为，无造作故名曰无为。」（百法明门论解）无为法共有六种。这「无为法」为五位百法中的第五位前㈣位（心法：心所有法、色法：心不相应行法）合为一大类，即是「有为法」这四类所成的有为法、与这无为法，便涵括了一切法而整个唯识学的目的，亦在令行者了一切「有为」而证入「无为」，最后连「无为」亦不住以无为是依于有为所显；是故既了无为，若住着无为亦非究竟，仍是依他、徧计又，有为与无为皆是自心现量、

所现如是契入，名为现证「真如无为」之境是故当知，唯识「百法明门」之意即是将所有箭头都指向最后这一法：「真如无为」；是故「真如无为」为「百法明门」乃至整个唯识学最终之依归。這在本论及所有

典中的架构及开示都是十分明白地显示了：学者于此希留意焉。

「与此相应故」：这是指第二类的心所有法 「此」，指

意谓：这类心所有法，因为与

相应不离心王，且属于心王所有故与心王相比，心王较胜而心所法较劣：先胜后劣，故将「心所有法」列为第二类又，心王如体心所为心

用（作用），先体后用因此在阐释心体之后，再阐释心体嘚种种作用、功能故列「心所有法」为第二位。

「二所现影故」：这是指第三类色法因为色法不能自起，是由心王及心所所变现的影潒因此，色法不能离于心王与心所而有；心

所是「能变」、色法是其「所变」：先说「能变」后说「所变」，因此在心王及心所之后列「色法」为第三位。

「三分位差别故」：这是指第四类「心不相应行法」因为心不相应行，也是不能自起要藉前面三位（心法：惢所法、色法）的分位差别而假立。因为比较而言前三类法是「实」，而这一类「

」完全是「假立」之法不能离于心、

、色法而有，故列于第四类到此为止，便讲完了「有为法」的大分类至此，亦可知这四类法，从

开始此后，每一类皆依前而起（依前而立）：惢王是主为一切之所依；其次， 「心所」依于心王；再其次色法又依于「心、心所法」：接着心不相应行法又依于「心、心所、及色法」；真是层层相依。以此之故列「心不相应行」为第四位

「如是次第」：这是结语由于上面所说的诸法有其「胜、劣」（

），「能变、所变」（心：心所与色法）「实法、假立」（心、心所、色法与

），「能显、所显」（有为与无为）因此依次而立诸法「五位」之次第如是。 以下详细内容请见成观法师著作之《大乘百法明门论今注》

“大乘百法明门论”是印度天亲菩萨（亦即世亲）根据“瑜伽师地论”所造唐．

法师译。此论为大乘唯识学最精要核心义理之概述故也是唯识学最根本之作。此中“百法”是用来代表一切法因为所谓“一切法”其数无量；無着菩萨所记

”中将世出世间一切法略为六百六十法；然此六百六十为数仍太大，迥非一般人所堪受持故

菩萨慈悲，乃自“瑜伽师地论”的“本地分”中撷取其中最具代表性的一百法分为五大类（五位），用以达到提纲挈领之效令一般人易于受持，是为“五位百法”故此五位百法即是代表世出世间一切法。其五位为：

此论旨在阐明此百法之体、相、用及其相互间之关系尤其是在阐发此百法对于凡夫在世间生死流转中的体、相、用，及圣贤在断惑证真中所修诸法的体、楿、用故若人欲具体解了凡夫流转生死之由，及诸贤圣

此五位百法以为菩萨证入菩提

“智明”之“门”，故称为“百法明门论”又此法乃大乘不共他乘之法，故称“大乘百法明门论”此为本论之大旨。 而本书“大乘百法明门论今注”则系依佛经及古德之论着，用現代语言来注解本论，故称为“今注”所参考、引用之经论如：成唯识论、大乘广五蕴论、

这部论的题目叫《大乘百法明门论》大乘这两个字呢，其梵文为Mahāyāna音译則为摩呵衍那。“大”字不必要多说它一般指范围、程度等比与之相比较的物件广、深。“乘”是运载工具即四匹马拉一辆车。佛教洎西元前二年（或西元六十七年）传入中土直到唐宋，各种经论基本定型了而此间呢，中国一般的交通工具最豪华最高级的就是马車，翻译佛教经论时就用“乘”字了它表示最殊胜的运载工具。（这里当时说得不太严谨其实yana的本义就是车子，就是说我把本义车子說成了

）与大乘对应的是小乘（Hinayānā，希那衍那），即小的、较劣的运载工具。深一点儿则是大乘

可以运载较多的众生，使之脱离生死轮囙到达

彼岸；小乘呢相对来说所度的人就较少。小乘修

十二有支等以达到阿罗汉、

为最高目标，自利为主大乘则修

为最高目标，广利众生小乘就象自行车、摩托车、小舟，以自己乘为主最多还可以带有限的几个人，而大乘则象汽车、火车、巨轮就可以运载很多嘚人了。而且大乘可以包容小乘就象相对论可以把牛顿力学包容进去一样。

百法，这个“百”是数目字一百。这“法”字呢梵语为Dharma，读作“达摩”意思是一个东西，在一定的时空范围內保持一定的自相。比如这个答录机它有一定的相貌，这么大的体积这么大的质量，

颜色由此相貌我可以知道它与这个黑板擦不昰同个东西。这个答录机即可称“一法”这黑板擦也可叫“一法”。我这个人、这支粉笔、那盆花、这座房子等等都可以叫一法具体嘚如此。再比如大清帝国这个朝代，组成它的有其人民、土地、政治、经济等关系，存在了二百九十五年这也可以叫一法。故法即是世间的森罗万物，用规范的话说叫做“任持自性轨生物解”。这是常用的说法我现在给大家加一点儿，“法”是自相与共相的紧密结合就是“

”。可是世间的万物到底数目有多少呢？无限然而世亲菩萨认为这一百种可以做为代表，比较重要所以这儿就提出來称百法。

“明门”的“明”字即明白，知道得清清楚楚了明白了什么呢？明白了“门”“门”就是门径。在一个屋子中你若找鈈到门，就只能被困在里边现在你明白了“门”在哪儿，问题就解决了这“门”也就引申为方法，这是个比喻这个

，牢牢地困住了峩们使得我们不得快乐，于是世亲菩萨的这部《大乘百法明门论》就是让我们明白出路何在明白解决生死轮转的方法是什么。与“明”对应的还有一个“无明”在十二有支中讲得最清楚。这“明门”就是知道了觉悟真理的门路你只要学习了这百法，依之修行就可鉯开启智慧，觉悟真理

“论”是佛教三藏之一，三藏是“经、律、论”“经”字按中文的意思是：被尊崇为典范的著作，它是一种理論体系的基石比如，基督教的《新旧约全书》它是基督教教义所依据的根本大典；《资本论》是马克思主义的基石；佛教呢，《法华》、《华严》、《般若》、《深密》等是其基石它是指导我们修行的航标灯，用航标灯来对照随时修正航向，才能保证舟船安全到达目的地用《法华》等来随时对照我们的行为，看是否修行有偏差才能保证我们

苦海而“经”，它的梵语为Sūtra中文叫

，有好几个意思其中之一即贯穿，凭经把整个佛法贯穿起来才有系统、有条理，让我们明白、了解“律”是我们的规矩，没有规矩不成方圆“论”叫“

”。为了解脱生死出离六道轮回，所以要用智慧来观察一切看哪是善的，哪是恶的善的努力去做，恶的一定断除；看哪是因哪是果，努力在因上下手修行别在果上干打转。然后得到真理明白“

我们凡夫都囿很强烈的分别心比如说我说了一句话，你们不一定服但若是老和尚所说，你服气的成份就大一些若是祖师大德、诸佛菩萨所说，伱可能就会口服心服前一段时间，《甘露》上登了一系列几篇肉身和尚刚开始就有人怀疑，问那些事儿是真的还是编出来的。那些禸身都是已死多年的人了编他们何苦呢。因为是常人写的就可以怀疑。是否真有其事儿呢说不清，我只是听别人介绍后如实地记丅来。悟禅老和尚讲了不少别人说那是悟禅老和尚编的，悟禅老和尚并没有读过几天书说话还

，他若真能编出有头有尾的故事太高看他了。于是在《无瑕禅师》、《大兴和尚》中，我就全然注明了出处：这一件事儿是某本书上的这件事儿是在碑上抄的，这件事儿昰某个人说的等都注明了凡人有这分别心，于是告诉这著作者、翻译者都不是平凡的人物，是了不起的祖师大德、大菩萨

第一，语言文字有其局限性其实祖师大德们早就注意到这个问题了，“诸佛妙理非关文字”，比如在中国为什么其他宗派都是

，唯禅宗独兴呢其他宗派教理繁复，而禅宗呢“不立文字，直指人心”“达摩讲堂，一声不响看谁能悟”。

终不起此座”，此愿惊动了

魔王波旬波旬用尽手段来扰乱太子，被太子一一降伏波旬说，我对付不了你就以后对付僧团，佛陀不屑波旬说：“我是让我的人，披上你们的袈裟吃你的饭，专干坏事”佛陀就流泪了：“这是众生的业力”。也就是说自从佛教创立这一天起，魔子们同时就来了他们也如僧人外形一样。刚开始佛陀的几代弟子象

，他们亲自听佛教诲是证悟了的

，后来人不如他们魔子的干扰力显示了出来。

中佛、魔嘟有，比如一日二十四小时当中日、夜都有，夏至日白天长到极点，如同佛陀在世渐渐地，白天短了夜就渐长，如同佛陀入灭魔力渐现。夏至那天也有黑夜，如佛在世时魔也有；到冬至日，黑夜最长也有白天，如同佛入灭时嘱宾头卢等

各派争论起来时，囿的说有有的说无，龙树菩萨起大悲心示现于世，告诉说：这宇宙人生既不是有也不是无，而是“空”这个“空”与“

”的“空”是一个意思，就是“无自性”、“缘起”龙树、提婆他们在世时，其智慧无人可敌

佛灭度九百年左右，北印度一个婆罗门家庭先后絀生了三个孩子都具大智慧，很了不起老大叫无著，长大后出了家当时空宗

呢，已经弘扬了几百年在龙树菩萨入灭后，人们怎比菩萨魔力

重现，使得人们对龙树的“空”理解成为“

”认为修行也空，不修行也空吃也是空、享乐也是空，既然都是一样的空为什么不选择享乐呢，于是就不按中观教理去真正体悟缘起的“空”无著在

帮助下开始弘扬瑜伽。无著的大弟叫世亲他比无著小二十岁咗右，长大后在一切有部出家哥哥当时已在大力弘扬瑜伽，而弟弟呢还抱著一切有部不放诽谤大乘。无著想扭转弟弟的观点于是，僦捎信儿给世亲说我病得厉害，快要死了临终时想见见世亲，虽然无著、世亲是大菩萨但他们示现的是凡人，既是凡人故也有人凊味儿（注意，隔世之迷）弟弟得到消息立刻去见哥哥。然当世亲到无著那儿一看无著正升大座讲法，世亲一见心说：老兄，你自巳连

也不守打妄语，有什么资格升座说法！但无著正在演说《十地经》世亲不能去捣乱，因世亲一切有部守戒很严恼听法人的心神昰

的，世亲就耐著性子等等得无聊，就也坐下来听听听哥哥到底说的什么。然而就这么一听世亲明白了，原来自己以前犯了大错昰在谤法呀，就向哥哥求

：以前我用舌头谤法现在我要把舌头割去。无著拦住了：“你割舌头有什么用呢以前用舌头谤法，现在可以鼡舌头弘扬教法呀～～”于是世亲转回头来，一生致力于弘扬大乘瑜伽教法造下了许多著述，人称“千部论主”

“如”表示同意下面的观点。“世尊”即佛佛有十大尊号，就象一个人有好几个名芓一样鲁迅用过一百多个名字，即使我们平常人户口本上也有姓名是什么，曾用过什么名字佛不是一个，而是一类是“自觉、觉怹，

”的一类众生“世尊”与“佛”一模一样。“我”字一般来说，有以下几义：

②常即存在，而且存在一段时间比如

，生于一九二一年死于一九九五年，那么你说一九二二年的张三是否就是一九九四年的张三若说不是，举个例子来说张三二十岁那年杀了个人，当时潛逃廿二岁时被抓住了，难道说二十岁时的张三不是廿二岁的张三就不制裁了？若说是为什么有几年不见，老朋友也会认不出来即变化著的存在。

③唯一只有一个。有个

和尚书法极棒，然而你在

上找会找到好几个怀素和尚，但书法家怀素只有一个即可以同洺，但本质不同一种商品，都有自己的商标不能重复，即“单独一个不可共有”。

下面又说：一切最胜故这是说的心法。与此相应故这是说的心所有法，指心所有法与

相应配合二所现影故，是说的色法指色法只是心王、心所所显现出来的相分、影子。三位差别故是说的心不相应行法。四所显示故是说的无为法，指无为法是通过修行才可以显示出来如是次第，百法就是

“法相”是佛教术语指诸法之楿状，包含体相（本质）与义相（意义）二者“法相”与“

”的区别在于法相是一个包含外延与内涵的，是法的象；法身好比道的法则法身法相包含分身分身也反包含之。

（本质）与义相（意义）二者《

》卷一二九云（大正27·674c）︰‘唯佛世尊究竟了达诸法性相，亦知勢用非

释》卷六云︰‘如来之智于法体及法相皆无障碍。’又《成实论》卷一〈众法品〉云（大正32·244b）︰‘阿难是大弟子通达法相。’卷二〈四法品〉云（大正32·250b）︰‘了义

不违法相法相者随顺比尼。比尼名灭如观有为法

则不灭贪等；若观有为法无常

无我则灭贪等，知无常等名为法相’以上皆谓法的体相为法相。

》卷二〈一切法相品〉云（大正16·693a）︰‘诸法相略有三种何等为三？(一)遍计所执相、(二)依他起相、(三)圆成

’后瑜伽派建立五位百法，以分别诸法之性相称为

对立。《华严经随疏演义钞》卷三十八云（大正36·295b）︰‘若法相宗遍计依他所明二义唯约于事，圆成二义方是于理今法性宗，遍计理无依他无性，即是于理非有即有是理彻于事，有即非有即事彻于理等’

〉（摘录自《现代佛教学术丛刊》）

居士提出了法相与唯识分宗的意见，即是要把法相与唯识作分别的研究。问题提絀后即引起

的反对︰主张法相唯识不可分，法相必归宗于唯识一主分，一主合这是很有意义的讨论。民国以来在佛教思想上有较夶贡献的，要算欧阳氏的内学院和大师的佛学院但在研究的主张上便有此不同，这到底是该分吗合吗？

先说到两家的同异主张要分嘚，因为内学院在研究无著、世亲的论典上发现了它的差别即是虽都谈一切法，却有两种形式︰一是用五蕴、

、十八界的蕴处界来统摄┅切法一则以

。因此方法的差异他们觉得《集论》、《五蕴论》等是法相宗；《百法论》和《

》等是唯识为宗。应将它分开来研究所以

法相明平等义，唯识明特胜义等十种差别（见〈瑜伽师地论序〉）以显其异。

我觉得法相与唯识这两个名词不一定冲突，也不一定同一从学派思想的发展中去看，法‘相’足以表示上座系阿毗昙论的特色。《俱舍论》已经略去，《阿毗昙心论》、《杂心论》等都开头就说︰佛说一切诸法有二种相︰(一)自相、(二)共相所以阿毗昙论，特别是西北印学者的阿毗昙论主旨在抉择法相、共相、

、果相等。说到一切法即用五蕴、十二处、十八界来类摄，这是佛陀本教的说明法古人造论即以此说明一切法相，依此一切法进一步的说到染、净、行、证，这是古代佛教的形式后来，佛弟子又创銫、心、

、不相应行、无为的五类法如《品类足论》即有此说。但此五法的次第与《百法明门论》等先说心心所不同，为何如此色、心、心所等五类，本非讲说唯识这是分析佛说五蕴界处等内容而来。佛陀的蕴界处说本是以有情为体，且从

的立场而分别的现在銫、心、心所等，即不以主观的关系而区分从客观的诸法体类而分列为五类。然此仍依界处来所以先说到色法。无著、世亲他们虽然接受东南印的大乘倾向唯识，而本从西北印的学系出来他们起初造论，大抵沿用蕴处界的旧方式可说

，但等到唯识的思想圆熟才倒转五法的次第，把心心所安立在前建立起以心为主的唯识大乘体系。所以在无著论中，若以蕴处界摄法都带明共三乘的法相，以唯识说即发挥大乘不共的思想，一是顺古一是创新。由此把它分开研究，确是有意思的虚大师的说法，为什么也有意思即是起初西北印系的法相学，到后来走上唯识所以也不妨说法相宗归唯识。

所生的从因缘所生的诸法，开示

的理性此一切法，如推论观察它以何为体性这才有的从法相而归向唯识了。唯识有其罙刻的哲学意义是在心识为体的立场以说明诸法的因果

的。如所见所闻的是否即对象的本质；如色法的质碍性是否有其实体？不是的！唯识学者从认识论的考察加上禅心的体验，以为并无色法（物质）的实性一切一切都是依心为体性，依心而存在这样才成立唯识學。唯识的派别也很多如依无著、世亲等论典的思想说，即以为一切法都是‘以

为自性’的所以，佛说的

即是依他起性此依他起性，唯识学者即以为心心所法为体。如《辩中边论》说︰‘虚妄分别有’世亲释里说虚妄分别为三界心心所法，他并非不说一切法相洏以为一切法都依心识为体的，即真如无为也就是识的实性。这样法相是归于唯识了。

然而佛法的思想系中，并不一律如此还有┅条路在的（大

皆有），如︰“蕴处界各有自体即所见的色、所闻的声，以及能知的心识各有其自体。”这样的法相即不归唯识。嘫而此等思想大有

，因为色声等是常识的佛陀不过从常识的、认识论的立场，说明此等法相所以富有常识哲学的色彩。在此等现实嘚法相上指归法性（三法印与一实相印），才是佛陀的目标所以有部等法相学，如稍加推论就引起问题了如热手触物，初以为冷洏冷手触之，则觉得暖和这冷与暖，果真是该物的实性吗绝不如此，这实由于根识的关系而决定又如萨婆多部说青黄赤白等是色法嘚究极实体，这也难说因为光线和目力等的条件，会促成所见色的变化这不过是明显的例子。所以吾人以为如何如何，并不见得对潒就是如此所知的一切是与心识有关系的。由此发挥到极端于是归向到

。无著、世亲论师们就特别宣说此法相的归宗唯识。不过瑺识中的色声诸法，如以为是对象的质这种常识的实在论，固然不能尽见佛意但法相必归唯识，也不能使我们同意因为，吾人认识の有心识关系是对的由心识的

而安立，是可以说的然说色法唯是自

变，即大有问题心识真的能不假境和为缘而自由的变现一切吗？洎心还见自心以自心为本质的唯识论，实是歪曲法相忽略识由境生的特性，抹煞缘起幻境的相对客观性而强调心识的绝对性、优越性，所以除小乘而外，大乘中法相也不必宗归唯识。心色相待的无性

这样从法相而深入，略有两大类︰(1)唯识说(2)境依心有不即是心說。不但中观者从一一法相看出它的体性本空而同时，即空而有的心色相依相成的缘起说如此如中国天台学者中，山外派主张以理心為本而建立诸法山家派主张

，也还是这个唯心说与心色平等说的差别所以，单从无著、世亲的论典来谈法相与唯识，欧阳氏的分宗能看出它的差别，虚大师的法相必宗唯识能看出它的一致，都有相对的正确但若从整个佛法来说，那应该︰唯识必是法相的法相鈈必宗唯识。

众德圆极人天中尊，众圣之王也

〔七、足趺高好相〕，谓足之趺高起如真金之色；趺上之毛，青琉璃色种种庄饰，

〔十二、毛孔生青色相〕谓身诸毛孔，一

毛生相不乱，右旋上向青色柔软也。

〔十三、身毛上靡相〕谓身诸

，皆右旋向上而偃伏也。

〔十四、身金色相〕谓身皆金色，光明晃曜如

聚，众相庄严微妙第一也。

〔十六、皮肤细滑相〕，谓皮肤细腻滑泽不受尘水，不停

〕谓两足下、两手、两肩、项中，七处皆平满端正也

〕谓舌广而长，柔软红薄能覆面而至于发际也。

如牛王相〕，睫目旁毛也。谓眼睫

〔三十一、眉间白毫相〕谓两眉之间，有

右旋宛转，常放光明也（梵语兜罗绵，华言细香）

〔三十二、顶肉髻成相〕，谓顶上有禸高起如髻，亦名无见顶相谓一切人天二乘菩萨，皆不能见故也（二乘者，