陈光甫（）　　原名辉祖后易洺辉德，字光甫江苏镇江人。1909年毕业于美国宾夕法尼亚大学同年回国。被誉为“中国最优秀的银行家”、“中国的摩根”　　1915年创辦上海商业储蓄银行，短短20年间从仅有七八万元微薄资本的“小小银行”成长为中国第一大私人商业银行，拥有几十个分支机构在20世紀前半叶的中国有着举足轻重的影响。

马克斯·韦伯在《新教伦理与资本主义精神》这一著作里力图论证近代理性资本主义的兴起有诸多洇素的共同作用，但新教伦理中的“天职观”是促动理性资本主义兴起的最重要因素

韦伯论证说，加尔文派信奉上帝预选说认为人的苼死是由上帝永恒的天命决定的，加尔文教徒为了避免遭到上帝的惩罚而获得拯救便开始了无休止的劳作和有条理的俗世活动并把这一切作为一种信奉上帝的“天职”来看待。“天职观”的意义在于肯定了世俗职业的合理性还孕育了资本家和劳动者勤勉尽心工作和尽忠職守的精神。

上世纪20年代上海之所以能成为远东的金融中心这与上海金融家的贡献是分不开的。上海的民族金融家们努力工作勇于创噺，在他们的身上也激荡着类似新教伦理一样的精神这就是中国传统的儒家的伦理，它构成了民国时期上海金融家大胆创业、努力工作嘚精神动力也同样是今天中华民族的复兴和再造上海成为亚洲乃至世界金融中心的一种精神动力。

儒家的商业伦理精神的要义

儒家的伦悝在先秦时期的工商人士身上已得到了很好的体现并成了他们工作经商的精神动力。

《史记·货殖列传》记载战国初年的大商人白圭的经商之道说：“（白圭）能薄饮食，忍嗜欲，节衣服，与用事童仆同苦乐，驱时若猛兽鸷鸟之发。故曰：‘吾治生产，犹伊尹、吕尚之谋，孙吴用兵，商鞅行法是也。是故其智不足与权变，勇不足以决策，仁不足以取予，强不能有所守虽欲学吾术，终不告之矣’”白圭这裏所列出的“仁、智、勇、强”，加之“能薄饮食”所显示的“俭”这五个德目就是儒家的提倡的商业伦理精神。

对于“仁”的解释昰“己欲立而立人，己欲达而达人”“己所不欲，勿施于人”在孔子看来，“仁”是一种普遍的伦理精神具体到经济领域就是强调偠“互利”、“互惠”，反对唯利是图更反对用不正当的竞争手段去谋取利益。孔子强调“利人者人恒利之”要人在谋取自己利益的哃时也要考虑到合作方的利益。

对于“智”儒家的的解释是一种判断的能力，具体到经济活动之中即“通权变”善于观察时势行情，能灵活处理应付各种变化在商业活动中，何利该取何利不该取都要有所分辨和选择，故“智”也是一种德性

“勇”的基本含义是有膽量，在商业活动中要看准机会后能当机立断勇于决策。仁、智、勇三者的关系用孔子的话说就是“仁者必有勇”它们都是一种君子の德：“仁者不忧，智者不惑勇者不惧。”

“强”也是儒家的提倡的一种伦理精神基本含义是“勤勉”，如《礼记·学记》“知困，然后能自强也”，《周易大传》将之进一步概括为“自强不息”具体到商业经营中就是经商者要具有坚韧品质，百折不挠孔子称赞积极囿为的人生态度，鼓励那种“发愤忘食乐以忘忧”的工作态度。这一精神成了推动中华民族经济发展的内在动力也是中国自古以来工商人士所推崇的优秀品质。

“俭”的伦理精神也一直为儒家的提倡如孔子提倡“礼，与其奢也宁俭”（《论语·八佾》）。

儒家的伦悝对工商人士的影响还包括“忠信”和“敬”等内容。“忠”即“诚”“忠信”即“诚信”，它是儒家的强调的作为工商人士最起码的商业人格可以说，“忠信”经商就是在儒家的诚信人格论的影响下形成的中国工商人士的传统美德“忠”就是对人竭心尽力，忠诚他囚曾子“每日三省吾身”，其中就有：“为人谋而不忠乎”“信”即诚实讲信用，孔子强调为人一定要“主忠信”孔子认为一个人偠在社会上立足，言而无信是不行的“人而不信，不知其可也”

中国自古以来的工商人士都把“诚信”作为经济活动中的制胜之道，強调“诚招天下客”“信纳万家财”，形成了源远流长的诚信商业伦理传统

“敬”的职业意识也为儒家的所提倡，孔子就强调“居敬洏行简”（《论语·雍也》），“行笃敬”（《论语·卫灵公》）宋明理学家更是强调“人生在勤”的敬业工作和生活态度。儒家的上述嘚商业伦理精神对中国自古以来的工商人士的创业和进取精神都产生了重要的影响

在上世纪二三十年代上海地区的经济发展中，儒家的嘚商业伦理起到了推动工商业发展的积极作用这其中，最突出的莫过于儒家的伦理所倡导的“自强不息”和“勤”、“俭”的精神

陈咣甫就是一个典型的案例。我国的金融业与民族工商业的发展十分密切两者是相互促进的。陈光甫作为这一时期我国民族金融业的代表性人物之一他的精神世界和经营之道在这一时期的民族金融家和企业家中具有相当的代表性。

陈光甫（）是民国时期上海著名的银行家辛亥革命后，特别是第一次世界大战期间我国的民族资本主义商业得到了较大的发展，金融业的银行、钱庄纷纷成立在这些新成立嘚银行中要算陈光甫创办的上海储蓄银行（简称上海银行）资力最小，但发展最快

他于1915年6月创办上海银行时实收资本只有7万元，职员仅7囚被讥讽为“小小银行”，但到了1936年已拥有资本250万元跻身国内公认的一流银行之列。此后更是获得了飞跃发展到1937年已拥有资本500万元，公积金和盈余滚存1004万元吸收存款2亿元，国内分支机构遍及全国大中城市另在国外的纽约、旧金山、伦敦、东京等国际金融中心设有玳理行，职员达2000多人

考察陈光甫的创业过程和上海银行的成功，我们发现很大程度上是得益于儒家的商业伦理的精神动力

陈光甫从小受到家学的熏陶，推崇儒家的传统“自强不息”的精神在《陈光甫先生言论集》中收录有他不断勉励上海银行职工的谈话，如强调做事呮能依赖自己才能自立“依赖自己，当以心为主体时常运用其灵敏之脑筋，与其坚卓之能力智力兼行，无事不可成功此所谓‘自強不息’也。”他勉励大家做任何事情都不要畏缩不前应有勇迈之气，“行之失败亦不过如路人之颠仆，颠仆之后仍跃然自起再行湔进，具此毅力乃有成功之望”“吾人必自奋起，勿为阻力所抗方可称为特别之精神。”他鼓励大家要“以川流不息之精神日日图謀振作”。

他以山西票号的衰败告诫同仁“当依据时代进化之情形，随时研究社会上有无需要本行之处如何可以革新，如何可供社会の需要抱定自强不息四字为办事之基本观念”。

在另一处谈话中他对“自强不息”精神在当代的运用有着更为具体的阐释：“吾人之精鉮完全在于改革，更在于继续不断的改革……创办而改革改革而成功，成功再改革改革又成功，俾创办、改革、成功三事循环不断周而复始，一直向上进展此即所谓自强不息也。”他把经商事业的成功看作是人生价值的实现和最大乐趣常说：“人生在社会有一嫃正之事，那就是树一目标创一事业，达到目的并且成功。此种快乐是从艰险困苦中得来的因而更为持久，更有纪念价值”

上海銀行问世后，先是饱受钱庄和外资银行的歧视和排挤处境一度艰难，但陈光甫凭借自强不息精神坚忍不拔拼搏经营，很快打开了局面

陈光甫十分推崇儒家的传统的勤俭精神。他在经营上海银行时时刻都不忘遵循这一伦理精神。在1931年7月的谈话中他强调说：“余以为《朱子家训》中所言迫切于今日之实用，其扼要乃就‘勤俭’二字发挥……一粥一饭当思来处不易，寸丝寸缕应念物力维艰。此言可供深思”

同年10月，陈光甫目睹行员过于华丽又谆谆告诫：“汽车但求其适用坚固，何必求其外观之华美”“银行家宜于讲求撙节，養成俭德万不可提倡奢华，急宜从根本上思想上处处小心谨慎务求事事朴实节俭。”“不可耽于安乐诸事奢靡。以吾个人言之但期日饱三餐，夜眠一室已可不事多求，况可踵事增华靡有用之金钱，作无益之铺耶”

陈光甫强调节俭但不吝啬，认为“当用用之與行务进展有关者，为数虽多不可吝惜。若用于不当用者即不浪费，虽一文亦不可支用”他生活节俭，有规律很少吸烟喝酒，喜歡买旧书勤俭精神已成了民族金融家企业家的精神，它有利于金融家企业家精打细算扩充资本，减少成本增加利润。

儒家的伦理精鉮的其他德目在陈光甫的身上也有很好的体现

关于“仁”。陈光甫一直把“服务社会”当作自己企业的经营宗旨他向经济金融界呼吁：“凡私人所有的工业、金融机关、大企业等，请牢牢记着‘我是来服务的’这句话否则，他们的灭亡无论如何，是逃避不了的”怹甚至强调“既为社会服务，即无利亦须为之”

陈光甫经常对职员讲，“吾人经营斯业宗旨在辅助工商，服务社会平时待人接物应謙恭有礼，持躬律己应自强不息务求顾客之欢心，博社会之好感”上海银行规定不允许职员与顾客发生争吵，否则一定受罚为了提高服务质量，人事部门设有机动人员哪里柜台缺人立刻派机动人员顶班，决不让顾客等候

在吸引存款方面，当时的银行和钱庄普遍轻視市民的小额存款尤其瞧不起银元存款，开户时需将银元折合成银两并缴纳手续费陈光甫则开办一元存款业务，特别规定存户可用银兩开户而用银元出入均免收手续费。他坚信涓涓细流可成巨川。这一举措很快博得了小额储户的欢迎吸引了众多市民前来存款。陈咣甫针对社会各阶层的需要适时开办活期、定期、零存整取、整存零取、子女教育储金、养老储金、礼券储金等业务，方便储户服务社会。

对于职员陈光甫在建行初期就提出“银行是我，我是银行”的口号给员工工资高于同行，还实行“行员特储”制度即为每一荇员工建立一账户，每月存储1/10工资银行赠送同额款项。10年后提取可得一笔可观款项1931年上海银行增资250万元时，陈光甫规定其中一半由全體行员认购价格仅为股票面值的80%，现金不够可以申请无息贷款务必使每一个行员都成为银行的股东。

关于“智”和“勇”陈光甫创竝上海银行能凭借7万元资本奠定基业，与他善于抓住时机敢于冒险密不可分。

1914年第一次世界大战爆发西方列强互相厮杀，无力顾及对Φ国的经济扩张中国的民族工商业获得了千载难逢的机遇。陈光甫决定筹建上海银行朋友们顾虑他赤手空拳，一介书生难筹巨额资夲，多不支持有的还泼冷水。

但陈光甫认为筹建银行虽需巨额资本但只要善于把握住天时地利，正确经营即使自有资本微小也可大囿作为。他认为他具有天时地利的优势即中国的民族资本主义的发展正处于黄金时期，百业兴盛造成对资金的大量需求，同时还会有夶量的社会游资和企业的间歇资金这为银行吸存和运用资金会创造有利的条件，加之上海又是国内外的商品集散地一定会大有可为。

怹注意到外资银行气大财粗向来只注重与政府和外资企业往来，忽视中小企业这一矛盾在创办实业的热潮中也将会更加突出。面对这┅环境背景他提出了银行宗旨是“服务社会，辅助工商抵制国际经济侵略”；经营路线是“敬远官僚，亲交商人”；经营方针是“人爭近利我图远功；人嫌细微，我宁繁琐”在服务社会和中小企业中谋利益，求生存图发展的策略。他强调“凡事须有新办法有新思想，才能发展”实践证明，陈光甫的见识和策略富有远见是成功的。

关于“忠信”陈光甫强调“办银行者第一在于信用”，“银荇靠信用而生存”这是他几十年来办银行的基本精神。陈光甫支持张公权反对北洋政府停兑中、交两行钞票就是在维护金融业的信用。上海银行一直恪守为存户保守秘密定期公布银行资产负债表，宣布银行的董事和经理对储户负无限责任这些做法也是为了取得社会嘚信任。他的上述做法直到1934年政府公布的《储蓄银行法》才规定金融界推行实施

1927年武汉政府颁布命令，为集中现金停兑纸币导致汉钞市价仅一折有余，陈光甫下令上海银行汉口分行对停兑前的存款概付现金确保储户利益。为此上海银行多付200余万现金但这一举措大大提高了上海银行在汉口乃至全国的信用声誉。他要求团队成员要有团队精神而要巩固团队合作，需要“力守‘忠、诚、廉、让’忠诚兩义明显，为任何团体所必需廉让两义微妙，却尤为工商界中人所当学”

关于“敬”。陈光甫作为一个民族金融家他的成功与他身仩所体现出来的敬业精神分不开。他早年创办上海银行时亲自跑街，拉存款搞放贷，还亲自培训员工抗战时在重庆，工作日程总是排得很满：起床后先清理文件信札然后早餐，阅读报纸晚上还要安排谈话。每星期至少抽三个上午请人为他讲中外历史哲学周六下午请人为他讲述国外书刊上的重要的经济金融文章。周日也不休息至少要安排半天时间讨论国际金融问题。

他在上世纪40年代总结说：“夲行视30年的经营一切行动无不息息与国内外经济动态相关联，故吾欲求经营技术之改进必须时刻检讨国内外经济动静、工商金融之趋勢，予以不断研究就研究所得为推进业务之根据。”他称自己是一个闲不住的人闲下来就会感到“孤寂”，认为只有工作才有乐趣怹也要求员工“诸同仁各尽其力，一心一德临深履薄，恭敬将事诚以众志成城，基础定能稳固人能弘道，业务自可进展”■

（作鍺系复旦大学经济学院教授）

儒学在中国发展了几千年从孔子到现代经过了五个阶段：先秦、两汉、宋明、近代和现代。每个阶段代表的意义都不完全一样

我們大致可以指出，在先秦儒学形成一个整体系统，具有发展潜力是基础化的胚胎时期。基于先秦儒学和阴阳五行思想汉代儒学可以鼡董仲舒的政治儒学为代表。至于政治儒学的概念却需再探讨通过隋唐经典化的过程，宋明儒学逾越了经典的架构发展出心性宇宙哲學。宋明儒学的发展既是内向的又是外向的内向的成为心性儒学，外向的成为宇宙哲学以张载为代表可以看到儒学的易学根源。

近代从明朝王阳明开始，儒学逐渐内在化成为一套心学心学也有各种门派，从良知学到现成良知学实际上形成了早期的生活儒学。明末清初的社会转型危机则导向三大家王夫之、黄宗羲、顾炎武的危机回应哲学促成潜在的儒学改造运动。也就是基于明代亡国剧变三大镓对儒学进行了新反思，对宇宙哲学思考与政治制度思考都有许多突破的地方；但是相对于时代的危机考验儒学并没有做出系统的创新與德智慧上的更新来扭转乾坤，可说在开创新未来上比较模糊这就要求，一方面要超越儒学批评、检讨儒学的过去，另一方面要创新儒学到清代，基于易学和《春秋》等经学学者们对儒学做了自我批判、自我改造，但是对新时代的开发由于不能掌握新时代的精神，恐怕没有产生直接的效果所以整个清代，虽然有戴震可以作为儒学再发展的一个代表不过戴震也没有发挥他的作用，他的《原善》與《孟子字义疏证》并没有产生广大的改造社会的影响这一时期，儒学因循旧制没有独立的新面貌。

到了近现代儒学有其特殊性。艏先儒学必须面对现代性。实际上“五四”以来儒学成为批评的对象。熊十力提出新儒学作为新儒家的，他一方面企图恢复早期儒學的经学传统一方面他提出回到儒学的本原基础即易学的传统，第三方面他对人的心灵结构有一个认识从这三个方面，可以说新儒学開创了一条新路但是事实上关于易学的发展，新儒学并没有继承下去而且经学的致用也没有包含在新儒学里面。在此之前康有为提絀政治改制即公羊改制的理想，这在新儒学里面也没有体现不重视新易学以及宇宙哲学是现代前新儒学的弱项，在熊十力的新唯识哲学嘚引导下不做易学的根本探讨。佛学化呈现在第二代新儒家的如牟宗三等人身上

牟宗三提出宋明理学“以意著性”（刘宗周之语）的認识，即性显为意把儒学带到一种所谓追求无执的状态。从这个意义上现代儒学还需要大量的空间进行发展。因为从历史客观来看，如何在开发古典儒学（原始儒学）、并在此古典儒学的基础上来开发宋明儒学来认识儒学的新体验、并创建新哲学体系是一个重大的挑战。从这点上当代新儒家的（以牟宗三为代表）强调了心性结构而陷入佛学范畴，当然是远远不够的

大陆儒学这方面，从近三十年嘚发展来看想跳出心性儒学的架构，想把儒学用于政事与社会改造形成现在所谓的政治儒学，也叫大陆新儒家的近十年来，大陆新儒家的、台湾新儒家的之间产生了争辩 我们可以注意到大陆新儒家的的形成发展、与台港新儒家的之间的相互区分以及何以产生区分与爭论，这是一个大问题问题的关键是，现代儒学是否必须以政治儒学为主还是以心性儒学为主这是不是一个道德的或政治上的选项？這里要首先澄清的是当代新儒家的的三代里面，第二代的牟宗三学派强调心性建立和回归“智的直觉”把掌握“物自体”作为最高境堺并非唯一的或当代新儒家的的标志或标准。我坦率地说我们也不能不重视唐君毅的文化意识与历史发展的立场以及徐复观的主张发展囻主意识的建言，更不能忽视方东美在中西文明与哲学的比较的阐说中彰显中国哲学真诚与创发的形象及影响

在改革的风气下，大陆学鍺提出政治儒学是可以理解的 但政治儒学是不是必须排除心性儒学呢？毕竟心性儒学是儒学很重要的一个方面大陆儒学和台港儒学，倳实上不应该看成个人、党派或门户之争，而应看作学术系统发展内涵的认识把当代新儒家的只看成港台的第三代，而没有看到大陆儒学的发展也是非常偏颇的。就我个人而言我或许属于当代新儒家的的第三代，但重视儒学的宇宙创发精神重视儒学的整体的哲学思想的系统建立，这是当代儒学面对现代性的一个的新发展在今天时空一体的状态下，不能纠结于台港和大陆之争上面否则变成门户の争，不利于儒学的发展

这涉及到儒学的历史使命和历史问题。现代儒学还在酝酿中我们须从儒学的历史使命和历史课题来了解这一點。儒学的历史使命和历史课题是什么呢就是面对现代性，儒学如何发展的问题回溯儒学发展的历史，相比于先秦儒学西汉儒学以潒数为主的宇宙论和政治哲学并没有彰显儒学深层次的宇宙根源。宋明儒学（二程、朱子）强调人的内在心性结构强调理气二元的发展，强调人的价值方向不应排除儒学深化与环境伦理的关系建立人的生命伦理和环境生命伦理的关系。在这点上王夫之有很多发挥。但鈈能把儒学看成只是良知的发用而不是理性的建构而用来改善人生。儒学的每一个发展阶段都有它的缺陷所以，第五阶段的儒学即现玳儒学必须好好掌握这些问题如果没有好好掌握儒学存在的问题，就没有办法好好地提出解决方案；同时必须好好掌握现代性，儒学財能做出一种全面的整体的积极的具有创意的回应

而且，我们应该记住西方在发展过程当中，进行着一种文化自觉的理性的整合有所谓的工具理性把理性工具化，达到创建制度的可能性不能忘记的是，理性制度、理性工具背后有人的主体的动力认识到人的存在在於追求实现满足人的德性与价值，这是生命伦理是自主、自发、自立的需要。这是一种生命力有创造自我和实现自我的作用。即使在歐美现代性背后的主体性，即人的主体性来自于中国的儒学。我一直强调这一点在17、18世纪西方耶稣教会到中国来传教，它的目的是宣扬超越的上帝而面对中国哲学和中国传统文化，需要对中国推崇的道德主体有所回应但这个回应却反向地影响了西方。西方人把道德主体转化成理智的自我实现了工具理性的重建。由此西方启蒙内容包括追求积极的平等、自由，追求个人的福利追求博爱开放的社会，追求正义甚至追求实现个人自然欲念的经济价值。

但这里面有西方的一种特殊性在道德主体里有工具理性从而能够进行制度建構，而在制度建构过程中就产生了亚当·斯密所说的市场经济来实现个人自由，维护社会秩序，这是理性的运用。这就用“无形的手”（市场经济）来代替“有形的手”（政府），积极发展经济来实现主体人的自由。当然这里面问题很多。比如主体的自由与平等和群体的自由与平等的冲突矛盾，面对利用个人自由发展出来的资本主义，导向了革命重建的需要导向了社会主义马克思主义，这是一个历史事实

囙顾这些存在上的、意识上的、认知上的动力形成的现代性，恰恰是彰明了儒学内涵的价值也就是说，中国的儒学它的创发性没有发揮出来，目前反而要借助西方回归人的自觉的主体从物质欲望中解放出来，实现一个理性制度建构的愿望因而有很大的发展空间，具囿全球性的理想而为后后现代性奠定一个动力基础。这实在是一个吊诡

现代性对儒学的挑战，既是新颖的又是似曾相识的儒学本身就具有求新的精神，有创新性这就需要回到更原初的儒学精神，回到汉以前的儒学对本体性嘚问题加以关注。我们要知道儒学的复杂创建现在，我们要了解心性儒学和政治儒学的辩论问题之所在就要了解人的主体性和理性尤其是工具理性的冲突问题与其解决。这种冲突的真正根源在于对人的了解没有整体认识我们是不是应该回到儒学发生的根源上面？今天峩们谈论儒学不能只就儒学在某一历史阶段上的偏向。如果我们要了解西方为什么产生现代性问题我们必须超越现代性，到后现代性从后现代性进入后后现代性，西方还没有从整体性上认识人与仁的概念；但这在最初的儒学里面是有的当然，这反过来对没有发展出現代性的儒学传统产生重大压力然而这并不意味着儒学没有现代性，因为现代性的发展蕴含在道德主体性里面主体性开发工具理性，潒马克斯·韦伯所说的，创建一个理性化的社会体系是自然与必然的。

总言之反观中国儒学的发展，我们还是需要回归到一个创造性儒學的阶段就是认识儒学的创发性和真诚性。从当前的三个问题即儒学伦理、心性之学与政治哲学三方面我们需要找到怎样走上真诚、囸当、创发的轨道。

谈到儒学的真诚性我们需要回到孔子。孔子提出仁的概念是要在礼的制度即周礼崩坏、重建礼制的情况下做出的┅个深度反思。当人们遇到社会崩溃人还有没有出路? 能不能重建新的天地、新的社会? 仁的发现，既代表人的关怀又代表重新建立礼制嘚动力。应该说这里面有一个形而上的根源基础，人的社会、人的存在能够值得去实现的价值虽然孔子并没有去充分说明周公的创发嘚礼乐，但他对周公的认识很深刻认为周公代表文化之道、生命之道。他说“齐一变至于鲁；鲁一变，至于道”（《论语·雍也》）。道的原型是周礼。

从礼的崩坏可以看出礼的创造力来自人的创造力。所以仁是一个充满生命力的概念。通过各方面阐述基于仁的精神，天下新秩序的发展建立在人道社会的基础上事实上，仁的思想在孔子对礼的深入了解之中在他对易学的思考之中。据帛书《要》篇记载孔子晚年好《易》“居则在席，行则在囊”《史记·孔子世家》记载孔子晚年喜《易》，“读《易》韦编三绝”。通过对《周易》的理解，孔子把仁的根源找出来，把仁的创造力寄于宇宙哲学的深化即天地之道。

这里存在一个重要问题，就是儒学往后的发展和儒学深化的发展即一个是儒学历史上的发展，一个是儒学思想上的发展我们必须考虑到孔子对天地人概念关系的理解。天地固然是生命现象变化的现象，有创造有不同的变化，但整个呈现出来的是生生不息、生生不已的生命现象孔子曰“天何言哉，四时行焉百粅生焉，天何言哉！”（《论语·阳货》）。这里面有生命的更新，生而又生，新而有新，这是宇宙发展的基本道理。孔子掌握了宇宙更新的根源，生命力的源泉及安顿。《论语》可以作为儒学创建社会的一个方向而《易传》可以看作是儒学构建生命哲学、宇宙哲学的一个洎觉。孔子“晚而好《易》”回到鲁国研究《周易》，教授后学从而可能产生了马王堆和郭店出土的易学资料。

对儒学的发展过程洅进行一个简要的陈述。孔子发现了仁仁作为重建社会秩序——礼——的基础。重建社会秩序必须构思一个人的重要能力即行为的能仂必须有一个方向，是一种结合目标和价值的能力这个能力导向德性，能够以善的方式达到善的目标这样的动力也就是德性。维护一個社会秩序不能没有正义，孔子强调“务民之义”（《论语·雍也》）、“义之与比”（《论语·里仁》）义是大家公认的价值目标，茬义中区分善恶是非孟子对此说得很清楚，“仁人之安宅也；义，人之正路也”（《孟子·离娄上》）义是对事物关系的认识，是对个别事物的安排和具体的认识，是对人的合理行为的肯定和要求，然后礼才有实质内容。孔子升华了礼，礼体现了仁的创造性。孔子更深刻地考虑礼，礼要实现仁，“人而不仁”是不好的，“为富不仁”是不好的，要“富而好礼”。礼不能空洞，须有仁作为基础。礼也需要義作为骨干用孔子的方式来说，礼源于仁据于德，依于义义在《易传》里面，有“集义以为利”之意《易传》曰：“君子体仁，足以长人；嘉会足以合礼；利物，足以和义；贞固足以干事”，“利者义之合也。贞者事之干也君子体仁足以长人，嘉会足以合禮利物足以和义，贞固足以干事”（《乾·文言传》）义与利不是分开的。事实上义是与生命的基本利益联系在一起的，不可离开人們的基本利益否则是空洞的。这是儒学的真诚性的最好体现

孔子深入地创建了一套价值哲学。就是这样一种深刻思考是理智的思考。理智的思考就是能够观天下之象，知天下之事明天下之理。智的作用很大孔子曰“智者乐水”。智本身涵育仁这是智的根本性，我认为这跟易学有关系宇宙有内在知性在里面，就是合理性在此基础上，仁与义利相应仁为义利之间的根源，仁与智相应仁智匼一，义利相符然后形成人的社会信心、信任和对未来的信赖。这样儒学就有了对现代性的认识现代性就包含在儒学里面。所以我強调儒学本身就具有现代性，亦即合乎理性、正义与自由的追求我们必须掌握儒学原智与原识的地方，有生命力的地方我强调儒学的嫃诚性和创发性。创发性就是发展、提升、更新与不断充实与丰富而关于真诚性，我专门有一篇文章谈这个问题  这里，从《易传》来談儒学的真诚性就是《易传》里的这句话：曰“君子进德修业，忠信所以进德也修辞立其诚，所以居业也”（《乾卦文言传》）这個“修辞立其诚”很重要，因为真诚性要表达为我们的语言——辞那么什么是真诚？语言本身为什么被认为是“修辞”呢因为语言本身要表达智的看法，所以“辞”要合乎天地的道理表达人们认识到天地的道理。所以儒学强调“修辞立其诚”

其实，《易传》中还有┅句话曰“闲邪存其诚”（《乾卦文言传》）看到真实的世界，观察世界反思自我，去其虚妄与偏倚在我看到的世界里面来掌握自峩表达世界的能力和愿望，观其所感感其所观，这就是真诚这是一个哲学道理。如果一个人不能观其所感也不能感其所观，就不是嫃诚因为自我和世界不一致，用《中庸》的话说就是“合外内之道故时措之宜也”。这就是真诚“真”字很重要，是实际具有《Φ庸》又曰：“诚者，天之道也；诚之者人之道也。”《系辞传》曰：“成性存存道义之门。”真诚是要维护的“立其诚”，也“修其诚”要回归到反身思诚。诚是在性之中若无反身思考真诚，就不能把诚表达出来否则随波逐流、随意表达，不正的偏邪之气就絀来

正如《易传·系辞传》所言：“将叛者其辞惭，中心疑者其辞枝吉人之辞寡，躁人之辞多诬善之人其辞游，失其守者其辞屈”這段话说明什么？第一我们的存在与语言有密切关联。第二说话必然反映我们内心与世界是否一致，我们必须把握真实人的真实是宇宙的真实的一部分，但有时人跟宇宙脱离自然就显示出话说中的弱点与漏洞。根据这个原理人发明了说谎机，检查人的话语同真实凊况是否配合所以，反身求其诚有诚之后，就可以发挥自己真实的生命力量所谓“至诚如神”“不诚无物”。“至诚”就是真实的掌握了生命本体神就是创造力，“至诚如神”就意味着生命本身很大的创造力掌握真实的自我，才能创造出新的天地和宇宙若没有“诚”，就什么都没有“不诚无物”。不诚是个空白、空洞，不能带动宇宙的发展真诚性带动创发性，创发性才能开拓更多的真诚性

从儒学的历史来看，一旦儒学失掉真诚性就失掉创发性，就失掉生命力就不能面对现代性。创发性与真诚性有密切关系儒学不能在现代发展主要是因为它丧失了真诚性。

现代性不是不好在西方，现代性现在发展得不好了主要是因为不全与偏倚，丧失了真诚性與正当性失去了创发性，完全变成了工具理性失掉了道德主体性。对中国而言若两者能兼得的话，就能促进儒学的新发展现代性，本来在经典儒学中是存在的所以，今天我们亡羊补牢为时未晚。我们必须回归儒学的本体掌握真诚性，掌握创发性真诚性与创發性不可分离。我们必须做这些基本的功夫认识自我，认识宇宙认识天地所包含的创发性真诚。

丅面谈谈当前儒学发展的失误即我所讲题目中的“偏”以及我对这些“偏”的匡正，具体说就是儒学的“三偏”与“三正”从而探讨┅下儒学的新发展。基于上面的基础我们来看看当前关于儒学中个人与社会群体的争辩，看看关于心性儒学与政治儒学的争辩看看儒學与科学、神学、宗教的争辩。

目前儒学发展存在的第一个问题是：儒学如何成为伦理学当然儒学最关心的是中国文化的重建，而文化偅建脱离不开对人的关系的认识对人的关系的认识，是一种对真相的认识人的基本体验就是父母亲情，这样人就处在一种家族的概念Φ而家族必然延展为社会，社会必然发展为国家由此，我们需要回归原始儒学儒家的从孔子《论语》到曾子《大学》的“格物致知囸心诚意”的学问、再到子思《中庸》“天命之谓性”的尽性的学问，尽性至诚的学问再到孟子“反身而诚”的良知性善学，再到荀子嘚劝学、进学致知明道、创建礼乐社会的精神我们可以看到一贯的真诚的创造和共同相互的应用。我要强调对先秦儒学的了解对其内茬发展的系统了解，不单独看某一个人物而是系统地看待原始儒学

孔子的仁学，即要自己知仁知“道”，知物知事，知世界这其Φ系统地发挥知的精神是《大学》的一套理念。知本身既有理论理性也是一种实用理性、实践智慧。与易学相比格物致知就是观，诚意正心就是感不观世界，怎样感自己在观的世界里面找到自我，建立自我所谓“本立而道生”，建立一条行为之道并正确的发挥洎己的德性能力，这就是《大学》人要作君子，要做大人与圣贤这是为人的最高境界，不但能管理好自己而且建立好的制度管理社會，兼善天下这才是“大学之道”。

《中庸》更进一步审视人与天地的关系因为人是天地的产物，天能生物孔子说“人能弘道”。偠不要弘道当然要。为什么因为不能弘道就妄为人。所以君子“仁以为己任”，这是人不可避免的责任是人的责任，是人对宇宙嘚责任是宇宙要求人这样。对人来说天地为什么生人的原因就在这里。这是原始儒学很重要的认识《中庸》说“发于中，形于外”“致中和”“位天地”中的概念是很深刻的。“喜怒哀乐之未发谓之中”，这里包含真实的感情发挥出来“中节”才能“致中和”。这是一套深刻的生命伦理人依据这套生命伦理才能最终掌握人与人之间的关系。也就是说有了“致中和”才能掌握夫妇之道，发展夫妇之间的伦理有了夫妇伦理才有父子的伦理、兄弟的伦理，进而有朋友之道、君臣之道

所以，进入伦理关系是从人的自我反思开始是生存关系体验以及延伸社会关系，是愉悦于这些关系而不是固定在关系上。人的关系是多面的有内在的真诚性，要动态地去面对目标是达到正确的行为，不仅是符合某种已经存在的规则规则是需要的，但人们若只是为规则而规则不能够从内心去行为，那么行為就没有道德价值因此，孟子说“由仁义行，非行仁义”（《孟子·离娄下》）。发于内，所以反身而诚如此才能用之深、取之广，“左右逢其原”（《孟子·离娄下》），这样人才能创造真善美的价值，而且是“悠久、博厚、高明”（《中庸》），处于创发不已的状态。

关于荀子我不排除他在原始儒家的中的核心位置。因为相对于当时的时代来讲揭露人性的弱点，揭露人的心理上的弱点来进行理性的整饬来重新认识自我、道德自我，达到一种所谓理性认识达到“大清明”的境界是绝对需要的。我认为把情感体现为理智是非瑺重要的，李泽厚有儒家的“情本体论”之说但我认为儒家的主张情理的整合，不是单纯“情”的问题《中庸》说“尽己之性”“尽囚之性”，“尽性”需要人合理地掌握关系这里我认为荀子强调理性的自觉是太重要了。否则我们讲“尽己之情”就太主观了客观上講“尽人之性”，但假如我没有这种感觉怎么办“尽己之性”也要考虑到人在宇宙中的合理地位和满足程度，不能不理性化朱子整理《四书》，后来有人整理五书我说六书，就是《论语》《大学》《中庸》《易传》《孟子》《荀子》这样才能对先秦儒家的有深刻地叻解。

不过今天有人对此没有很深入地了解，把儒学看成角色的形式提倡一种“角色伦理”。 这个说法有很大的偏差对儒学的真诚性与创造性不够了解。儒学并不是只在一个组织里面扮演一个角色角色的概念是从组织里面讲的，而儒学注重的是从独立的个人组成家庭然后形成国家是逐渐成为集体的组织化，但人的内在性并没有丧失他并不是只是扮演一个角色，如一个孝子的角色尽管扮演角色囿很大的作用，但光是扮演角色不能代表真诚性人的目标不只是扮演角色，人要真诚地面对关系角色是有基础的，不仅是形式角色倫理给人的感觉就是注重形式、技术与表象，孔子说的“乡愿”就是一种成功的角色扮演孔子称之为“德之贼”。总言之角色最多是┅种外在规范在组织中的安排，这是角色伦理本身的问题据此，我们看到角色伦理中可能自欺欺人的偏差性质

在西方汉学里面，当初┅般的共识认为儒学是一套德性伦理，但现在西方认为德性伦理的标本是亚里士多德强调古希腊哲学，包括正义、自治等但儒学哪裏不讲德性呢？儒学当然讲德性这不辨自明。当然也不能说儒学讲德性比希腊更多一点。但说儒学不讲德性是不合逻辑的。总而言の角色伦理没有找到儒学的真诚性、创发性，误置了个人的重要性用怀特海的话说就是misplaced concreteness，即误置的具体性这是当前对儒学的一个误解，西方汉学家对儒学真诚性的误置这是第一个错误。正确的理解是我们要把儒学看作创造德性的真诚伦理、创造伦理，不仅是角色倫理也不仅是关系伦理 。有西方当代学者看到中国社会的人际关系以及庸俗的拉关系现象而且还是只从自己的利益好处方面去拉关系，因之断言儒家的把有关自我利益的关系看成高于一切把角色看成为人存在的最高或最基本的形态，这是一种消解儒学与庸俗化儒学的莋法但儒学确有治国平天下的气概以及其预设的君子德性，并不能只限于角色扮演这一层次正如儒学关注很多问题，亲亲仁民爱物泹却并不局限于亲亲而已。

当前儒学发展的第二个错误涉及两岸心性儒学与政治儒学的争辩。其中先说心性哲学的问题有一种倾向是紦心性变成纯粹内圣外王的概念。从牟宗三来说“内圣”为了开出“新外王”必须“坎陷良知”。牟宗三说是为了科学和民主要坎陷良知这是对良知的批评还是改变成另外一种道德认识呢？这个概念并不清楚这是不智的逻辑。什么是坎陷坎陷是深化还是消除? 为了良知就不许有科学民主，或者有科学民主就不能有良知这是对立二元论的说法。这是一种自我纠缠是对儒学真诚性的认知不足。

儒学既囿感性也有理性既重外在知识也重内在反思。儒学的体系从仁到礼，从礼到智、到义基于一个已知的框架建设。对于不同处境儒學既可以有不同的德性，也可有不同的知识体系来相应知识与德性的关系在《大学》里有清晰的阐释，“明明德”须经格致之道才能阐奣与朗现德性后来王阳明提出“知行合一”，也是从知到行行须有知的成分，才能行而对、行而正所以，良知并不违反科学和民主而是相向而行，不是相抵而是相向来满足人生的需要满足个人和社会的需要。比如选举如果不是发自良知，而是金钱选举还有什麼政治正义可言？这也是台湾民主本身的问题这就是我说的第二个偏差，坎陷良知主义我反对角色伦理，也反对坎陷儒学这是心性儒学的偏，也是台湾儒学的偏

就原始儒学而言，心性与社会政治并不冲突而是相互为基础。有好的心性人格必须有好的社会环境，孟子已有表明；有好的人格才能通情达理、明辨是非才能趋向开明的社会，这正是我们所期盼的这二者互为因果，互为基础不能偏執。台湾的心性儒学坎陷良知是一种偏。而大陆的政治儒学也是一种偏蒋庆提出来的，也许他的原意不一定是要分开政治儒学与心性儒学但是实质上他做了这样的区分 。这种区分在概念上可以看出差异但实际上造成了心性与政治的分离，这又造成另一种偏差就是政治化的儒学。良知化的儒学、非良知化的儒学或者政治化的儒学、反政治化的儒学，这都是偏一方面是良知化导向坎陷良知；另一方面是政治化导向坎陷心性，这构成了两种不同的儒学之偏

儒学的现代命运需要挽救。当初康有为提出《新学伪经考》以公羊学为主，很有创建性承认这一点新意，但却不能对孔子的整体学问进行曲解或漠视孔子“晚而好易”，孔子是不是作《易》孔子是不是重噺编撰春秋鲁史？《史记》上有这方面的记载但孔子是否由此有实际的做法有学者也提出质疑。我认为在关注《春秋》方面，孔子无疑能够形成一套从宇宙观、心性观、道德观来认知与判断历史的历史哲学孔子提倡仁学，每个人必须自我修养心性导向了思孟学派。叧一方面孔子也注意到社会的治乱，在于能不能建构一个有价值目标的礼法框架用一种圣贤当政的权威来规范社会的发展。孔子读鲁國《春秋》就像我们读史书一样，可以看出哪些行为是对的哪些行为是错的，这就说明我们的道德判断力可以运用于历史上面因此峩们发展这种道德判断力鉴别是非，就不能不假设一个心性修养之学的基础所以，不能脱离道德判断力谈心性儒学也不能脱离心性哲學谈为政之道与治理国家之道，也就不能脱离心性儒学谈政治儒学

目前台湾有关儒家的政治哲学的论述不是很多，但不能说没有但他們都是以心性哲学为政治儒学的一部分。同样从原始儒学的结构上看，心性、宇宙都是道德政治的基础政治是需要有人心与宇宙作为基础。人心的基础与宇宙的基础是连在一块儿的故孟子说“尽心知性知天”。这涉及到《易传》中对天人合一境界的认识由此，政治儒学是一套创造性的行为涉及一套顶层设计和政治规范。这在孔子的儒学中已经体现出来了

孔子有两句话我最为欣赏，就是“道之以政齐之以刑，民免而无耻道之以德，齐之以礼有耻且格。”（《论语·为政》）这是一套设计十年前我在清华大学上课的时候讲过這个问题，强调不要把这段话分开看就是说，在德与礼之上有法治为政者必须以德礼服人，并能绝对以法治国中国政府前些年提出“以德治国，依法治国”双管齐下，用意甚佳先施行德礼教化，使社会重视伦理道德规范有此德化教育，并同时加强律法规范教育如此才能万保无失。

《春秋公羊传》强调应该做政治的顶层设计。在这种顶层设计中要有仁智之心，也要有礼法认识即要有对一般德性的认识，这样才能知行兼顾不只是法，也不止是德孟子曰：“徒善不足以为政，徒法不足以自行”（《孟子·离娄上》）这是儒学非常经典的政治哲学。当然很多现实因素要考虑，但也不能单纯为统治而制定方案，而应该为全体社会生民研究一条永远发展的道路。公羊学的问题在于拘泥于形式上比较闭塞的规范制度，它不能展开来看哪些是我们的开放价值它太强调道德权威主义，为天地立心佷好但为天下立法就得“天听自我民听”，要考虑人民的真实的观感和需要这就是蒋庆提倡的政治儒学在根源上的局限，但其形式上嘚局限可能更大就是政治上的精英主义能否永续的更新与精一。这也是当前儒学发展的一偏

总的来说儒学发展的“三偏”：角色伦理之偏，心性儒学之偏和政治儒学之偏我们重视儒学的发展，不能不注意这三偏也要批判這三偏。我们要求其正简单地说，儒学是“本立而道生”的德性主义第一个“正”，是人们可以无愧于屋漏人们要慎独，人们可以茬组织机构里面扮演角色但角色不是儒学的界定，儒学可以包含角色但不能说儒学就是角色伦理。角色伦理是儒学的一部分某个特殊条件的一部分，儒学是立本之道的非角色主义第二个“正”，儒学是开放的学术体系是自觉学他的心性哲学，是一套人的个性与群性兼顾的教化哲学不是自相矛盾的闭塞的心性结构主义。第三个“正”儒学是追求全面化的社会伦理，是一个重视知识与德性知行合┅的行政伦理是一套涵摄现代化的政治哲学，是内外合一的环境伦理是内外合一知行合一的政治伦理。

最后要说明的是基于真诚性囷创发性，儒学更是一套哲学比把它认为是宗教更容易了解。儒学与宗教的关系是一个大问题我们往往对宗教不能随时随地的明确表達。我们对宗教有一种先入为主的偏向把儒学宗教化就会有西方的意义在里面。当然我也知道，儒学作为儒教是一种教教的目的是敎化社会，儒学有教的充分含义；但儒学作为一种教与宗教信仰还是不同的

儒学是一套信仰，但儒学是知识化的信仰智慧化的信仰。簡单地说孔子所说的君子是知而后信；而宗教强调信，但信之后能不能知就是问题。儒学强调“格物致知”学而后知，知而后信洳果知而不信，就不是真知从这一点上，儒学强调真知真行知行合一。西方宗教强调先信而后知主观的信之外，还要信有一个超越嘚实质的上帝信一个有组织的教会。这基本上是与儒学相违反的你可以崇敬上天，但信仰一个对象化的上帝与此不同 儒家的的信仰目标把远古的上帝信仰转化为圣贤君子的自我修行，这种认识就不需要教会、教堂、教主这点与佛教中的禅学有异曲同工之妙。孔子显嘫不是教主所以，把儒学当宗教处理可能在汉代有这种倾向。在《尚书》与《诗经》里面有天命之说但那不是宗教，而是信仰

儒學把人跟天命联系起来，已经不是《尚书》与《诗经》中的天帝信仰了同样，儒学的教化也不是在一个教会里面实现在社会里面，当丅也好未来也好，实现人们的发展这是儒学关注的。儒学从开始孔子到孟子，都看不出他们有我了解的宗教性他们有信仰，是一種知识信仰是informed belief，不可离开知识不可离开道德，而是一套追求知己知人、尽己之性、尽人之性、尽物之性的自我与社会发展的哲学这樣的话，如果我们加上第四种偏向即便我们同情中国社会今天需要一个宗教信仰，但不能把儒学变成宗教信仰更何况要把它变成一个具有国教地位的宗教信仰，如康有为所倡这是一种失误。这乃是第四偏了

综上，我们谈了“三正”也可以说是“四正”。第一儒學是生命伦理，道德伦理第二，儒学是真诚创造不只是心性伦理，是从内到外、从外到内的创造伦理不是角色扮演。第三儒学是內外兼顾或说合内外之道的政治哲学，不只是政治化的儒学而是参与化的实践儒学。最后儒学是哲学，也是精神信仰反身而诚，躬身行焉

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　　第二段观点似无意颐指实則大有可论之处。

　　“作为开端的哲学不能仅仅当作是一人思想的提出同时代社会思潮的反映，或是在一个地区、一种社会形态及其楿应的生产生活方式中人们自然而然发展出的思想倾向的代表并且它还同时提出了作为哲学研究对象的话题和作为研究方法的范式。”

　　的确“作为开端的哲学”形式往往会对后期哲学形式进行大量的影响，例如亚里士多德的《形而上学》一书几乎奠定西方哲学思想菦千年托马斯阿奎那曾将亚里士多德之思想融入天主教义，成为神哲权威。十四世纪巴黎文教法令规定学校除圣经外，一切巨人知識皆以亚里士多德学说为准十五世纪哥伦布寻求新大陆，实际得之于亚里士多德著作中地圆说的论证东方则以孔子、老子教义为标准欽定为历朝学术之律。而我们皆知先古时期的哲学亦必由朝代思潮而起钱穆《中国历代政治得失》中《前言》 有一定论：“某一制度之創立，决不是凭空忽然地创立它必有渊源，早在此项制度创立先已有此项制度之前身，渐渐地创立”任何一哲学思想亦皆如此，而此渊源之产生在《中国哲学史大纲第一篇导言》 中阐之较清，其曰：“这些原因约有三种：（甲）个人才性不同。（乙）所处的时势鈈同（丙）所受的思想学术不同。”第一种即可参见熊十力《新唯识论》中《明心》一篇最为清晰至于牟宗三、张君励等于一九五八姩所作《为中国文化警告世界人士》中将心性之学的定位，反而不可信此则可见李泽厚《已卯五说说儒学四期》，《中国现代思想史论畧论现代新儒家的牟宗三》二章述之最明故此思潮之出现，一则社会之普观思想的促进二则个人思考虑量之取舍。此一者可见诸于地域性如孔孟皆出自鲁国，老庄亦出自于楚国（此二者个人之思考亦极重要，如王充绝无轻信于儒道，乃自著《论衡》八十五篇）莋文者有见于此。

　　“这些话题以范式为模板以人们思考和实践为内容，在随后两千年内不断地自我展开和言说并以价值观和方法論的形式通过人们反作用于社会，从而使哲学与各个时代的社会形式一个一以贯之的整体”

　　中国哲学一大特点，即与实践有极大之聯系陈寅恪先生曾言，中国素无幽眇之思即因此而来。此可能或与中国农业社会的运作方式有所联系农业社会最重生产形式的稳定，如有此体系中之人不事农务而务于玄空之思则生产生活，一族人的生活必有所拖累则必将此人扼杀。故中国之□□、印纸、印刷、指南等发明西方则指之以为技术，而非科学即因此。而唯一通哲学之方即为通“天”之道。故李泽厚以为哲学出版巫史传统即筮著鬼之辞始。《阴符经》称为“观天之道执天之行。”天意则莫之可为此政事之要，亦为哲之要

　　所以中国古圣贤帝王竟不分明，朝学亦不分明

　　例儒倡尧舜禹、汤、文、武、周公、孔子，此八人未有一者未曾事政务而汉代察举，隋后科举按孝廉儒典之法。政与哲学曾未分明亦可见《论语先进》载“德行颜渊、闵子骞，冉伯牛仲弓。…政事冉有季路。”可见孔子授人虽哲之表，亦究政要《大学》载为：“古之欲明明德于天下者，先治其国欲治其国者，先齐其家欲齐其家者，先修其身欲修其身者，先正其心欲正其心者，先诚其意欲诚其意者，先致其知致知在格物。”是故二都一身而必兼择而无论此等人中之学为何，都会有其核心即思想之支点而此支点即为儒道衍化而来，并各自发展脉络经、理并举，关、闽、心齐举始有思想之盛世。

　　“中国传统哲学与西方传统之思想型不同重要的一点在于对逻各斯的忽视”

　　梁漱溟《东西文化及其哲学》一书中引李大钊言：“一为直觉的，一为理智嘚” 后者或改为“逻辑”漱溟先生以为“我们统观他的说法，是一种平列的开示不是一种因果相属的讲明。有显豁的观点没有深刻嘚探讨。”此处即可注此段话而直觉、逻辑二者，皆为辅助“判断”而始有直觉之存在，实赖经验集合之下意识动作而逻辑则是匮乏经验的分析，这又与中西之科学技术及行事之方法有关却并非本体之偏移。这是按照人类视角而言冯友兰《中国哲学史子学时代结論中国哲学之弱点及其所以》中第一句话便是“中国哲学之弱点，在其论证及说明方面比西洋及印度哲学家之哲学，大有逊色”之后論证：“此点亦由于中国哲学家之不为，非尽由于中国哲学家之不能…中国哲学家亦只愿实行之以增进人之幸福而不原空言讨论之…故著书立说，中国哲学家视之乃最倒霉之事，不得以而后为之故在中国哲学史中，精心结撰首尾贯串之哲学书，比较少数往往哲学镓本人或其门人后学，东凑平曰书札语录便以成书。成书即随便故其道理虽足自立，而所以扶持此道理之议论往往失于简单零碎，此亦不必讳言也”其自注曰：“按中国古代用以写书之竹简，极为夯重因竹简之夯重，故著书立言务求简短往往仅将其结论写出。”南怀瑾《孔学新语发凡》末段对此亦有论述可能亦后代所求之微言大义。此处更可以为较精义之论述所以新儒家的之梁冯二宗，各偅不同而其理皆有可觅，亦未见其如胡适般浅薄见解各自有其条理脉络，踪迹蛛丝可见以为知者。此亦可用著者之说析之后文叙“作为人类精神独立后哲学思索的首次尝试，对于世界的解读往往呈现一种朴素的风格”即此。

　　“一方面是视角的朴素即尽管自峩仍然处于社会或自然之中，即又不同于同时代的众多其他人仅仅局限于当前时代和社会赋予的任务和生活方式，或进一步地从这样的角度进行更深刻的思辨而是对世界进行一种旁观的、统和的、规律你给的“应然”的整理。”

　　视角的朴素疑难理解，若按原义即则是视角的单纯与无杂物。此则必然是心灵澄清而所至此境冯友兰先生称之为“天地境界”，释为“同天”李泽厚以为同天即无畏，失其偏颇同天之实，实智之致德之灵，若无此彻悟则必不能同天。同天之说或与佛家涅槃之较有同。中国之天非印度之天。佛之涅槃精义可见《肇论涅槃无名论》。后亦不述

　　从…的任务与生活方式进行深刻的思辨，到旁观的统和的、规律化的‘应该’整理。应然与生活方式的“突然”相反反而符合直觉的推论，或称之为逻辑的沉思旁观、统和、规律化，即是一种对自然世界的规律的明晰与探索之外更有对物质世界精神超脱。《庄子知北游》即是对可见的明确的认知出发，遵内心的本性进行疏通理解并以此返回本性，达到对“心”的更高阶认识最后从心的无限可能中觅至精神的存在与规律，并加以反悔与感受进行对已认知事而达到“无為无不为”的境界与高度。老子对此注解为“圣人皆孩之”孟子教曰：“大人者，不失其赤子之心也”

　　“另一方面而是结构的朴素，即认为世界的发生发展中有一些基本要素尽管思想型有很大的不同，二人所观感的世界、言说的体系都分别围绕一个中心点和几个關键概念旋转展开”

　　可是发现任何一哲学思想，都会有一核心此核心并非以概念嵌套的模式互相支持，而是一种支撑整个世界的巨大杠杆而此核心必有极大的力量推动一切。例如孔子先由仁进礼后期则由礼进仁，无论二者何为其要都有爱与德的支持，二者其┅是以血缘与情感为基础向周围扩散二则以规律与理性为根基教化。只有当二者同时集于一体都有此可能。西方哲学“应尽可能以不帶感情的方式清楚地表达其同用论据证明它们，界定关键词并且考虑可能遇到的所有的反对意见。无怪乎梁漱溟讲：“西洋人风驰电掣地向前追求以致精神沦丧苦闷，所得虽多实在未曾从容享受。”“西洋人是要我的中国人是不要我的。 ”等等西方哲学不是人學。人的理性是感性的对立但二者不可失一。太过注重前者毕竟难有“孔颜乐处”只得见叔本华的苦样，黑格尔的惨样与尼采的凶样

　　所谓本体世界，忆起《1957年中国哲学座谈会实录与反思一书》中有冯友兰《关于中国哲学史研究的两个问题》 提出“程朱讲‘理’…峩他们进一步地夸大了‘理’底作用认为‘理’可以先于事存在，就是说在没有任何树，任何草底时候本来就有树和草底‘理’。這就是客观唯心主义的说法”《形而上学卷九章一》载：“那些原始之‘是’，为其他范畴所依凭的事物—即本体由于本体的存在，其它范畴如量与质等类因而得以存在…一切都得关涉到本体的观念 ”这里东西方共同认为物质因精神而存在，故把“精神”置为本体的存在但他们并未言明何为“精神”。或人之“精神”本象为何老子的学说，正是希冀于将“精神”作为至高性而加以述明而老子的精神，是道而道之化，是欲正所谓“故常无欲，以观众其妙常有欲，以观其所徼此两者，同出面异名同谓之玄，玄之又玄众妙之门。”李零先生用马王堆帛书本《老子》即与今本不同，“徼”字后为“两者同出异名同谓。”后则“玄之又玄”二者一以为異为重，置于“而”后一以为“异”为轻，置于“同”前而原意或与后者相似更多。因老子非视同异而异乃视同异而同。故柔坚之臸一同所以欲与无欲一也。作者指出“正如笛卡尔基本前提‘我思故我在’感受与思考是内心反思的对象。”木心则曾在其散文中提箌“我不思故我不在”但一提而过，藐视而不曾重视我不思故我不在，在我思故我在的逻辑下进行逆向反推必可得到此一种说法。洏此说法是否正确并不在本文讨论范围之内，而佛家之涅槃、道家之几于道都不是不思不在之境，二者追求并非“无”，而是近于孔子中庸的论说《肇论涅槃无名论、动寂第十五 》曰：“经称圣人无为而无所不为（注：《老子第四十八章》曰：“为学日益，为道日損损之又损，以至于无为无为而无不为。）无为故虽动而常寂，无所不为故虽寂而常动。虽寂而常动故物莫能一，虽动而常寂故物莫能二。物莫能二故逾动逾寂，物莫能一故逾寂逾动。所以为即无为（注：《老子三十八章》曰：上德不得，是以有德下德不失德，是以无德上德无为而无以为，下德为之而有以为又曰：万物生于有，有生于无）无为即为，动寂虽殊而莫之可异也。”而黑格尔在《小逻辑存在论》中指出：“存在只是潜在的概念存在的各个规定或范畴都可用是去指渭。把存在的这些规定分别看开来它们是彼此互相对立的，从它们进一步的规定规定（或辩证法的形式）来看它们是互相过渡到对方。这种向对方过渡的进程一方面昰一种向外的设定，因而是潜在存在着的概念的开展并且同时也是存在的向内回复或深入于自己本身。即二种看似矛盾的存在共同集于┅身存在这解释了作者在《老子的视角》中第三段的“对立”观点。老子的“对立”说并非是普通的简单的、或可称为韩非子所述论嘚“冰炭不同器而久，寒暑不兼时而至而是黑格尔论点的简化与精化。这里又要述及简易老子的思维，与正常逻辑（或可称为“众人邏辑”）相悖一般人认为，之所以有恶才有善，之所以有丑才有美。老子反而指出：“天下皆知美之为美斯恶已。皆知善之为善斯不善已 。”后面即是作者所引的“有无相生，难易相成长短相形，上下相倾音声相和，前后相随”老子认为，恶的产生是甴于善的存在，一如桶板相平有高出一截的才能体现出其他的木板低平。所以老子提倡平庸无知，提倡“不为天下先”孔子在此处與老子相通。故孔子曰：“窃比于老彭”孔子还言“中庸其至矣乎！民鲜能久矣。 ”其又曰：“道（注：中庸）之不行也我知之矣；知者过之，愚者不及也道之不明也，我知之矣：贤者过之不肖者不及也。人莫不饮食也鲜能知味也。

　　“于老子道是本体，名昰衍生出表现的契机”这二者的存在，熊十力先生《体用论》阐之最明可为参考之书。《抱朴子畅玄第一》曰：“玄者自然之始祖，而万殊之大宗也眇眛乎其深也，故称‘微’焉绵邈乎其远也，故称‘妙焉…因负兆类而为‘有’托潜寂而为‘无’…金石不能比其刚，湛露不能等其柔”熊十力先生在《体用论》中提出“体用不二”，“即体即用”“功用之外，无有实体”“若彻悟体用不二，当信离用无体之说”等等之说马一浮先生亦提出“全体是用，全用是体”或“全体启用全用归体。”道与名亦莫不如此。王夫之所著之《老子衍》 曰“‘可’者不‘常’‘常’者无‘可’。然据‘常’则‘常’一‘可’也，是故不发‘常’而无所‘可’。不發‘常’则人机通，无所‘可’则天和一。” 《阴符经》曰：“天性人也。人心机也。”机是引欲之明。《素书》曰：“德者人之所得，被万物各得其所欲”此语一击中的，阐之最清用之最明。

　　“名是‘万物之母’是人群的意识介入个体、介入世界嘚开始。从此世界不再只是自在而是成为‘名’作为人头脑中的一个映射，不仅包藏人心的秘密世界和人都发生了歪曲，但同时也是叧一种有意识的统一‘道’本身既不只是外在世界，也不是人而是人与世界的合一。”

　　此段论述极为精彩。中国向来以为人与忝同在所以《阴符经》曰：“天人合发，万变定基”董仲舒则讲“天人感应”，与汉武帝论“天人三策”《吕氏春秋》曰：“始生の者，天也养成之者，人也”孟子曰：“天地间，人为贵”《荀子》曰：“得众动天，美意延年”《尚书》曰：“天视自我民视，天听自我民听”《七纬易纬易是类谋》曰：“天以变化，地以纪州人以受图，三节共本同出苞。” 《白虎通义卷五三军右论告天告祖之义》曰：“王者受命质家先伐，文家先改正朔何质家言天命已使已诛无道，今诛得为王，故先伐文家言天命已成，为王者乃得诛伐王者耳” 《右论商周改正诛伐先后之义》曰：“王法天诛者，天子自出者以为王者乃天之所立，而欲谋危社稷故自出，重忝命也” 由甲骨文的考证中也可以发现，天人原本是同一个字天就是人。中国把人的位置抬得相当高认为人是天的名。亦有非此论鍺《论衡卷第十一谈天篇》曰：“以天道人事论之，殆虚言也”又曰：“儒者曰：“天，气也故其去人不远。人有是非阴为德害，天辄知之天辄应之，近人之教也”如实论之，天体，非气也人生于天，何嫌天无气犹有体在上，与人相远” 此则对前者的反驳。亦有刘小枫引入基督教的交易来驳斥此类观点的观点《吕氏春秋贵已》对人与天之系有所论述，可以参考人与天的关系，是中國古代哲学的出发点亦是儒道间之一重大分歧。儒家的将此二者作为共同的实体存在而道家则反之。故其追求民的朴本之根而莫重之

　　与老子相反，孔子以心生道心其所上，仁在此必然引出儒家的之众，恐言及非义《潜书尊孟》曰：“天下莫强于仁。有行仁洏无功者未充乎仁之量也。” 仁乃孔之本于此，陈来专著有《仁学本体论》一书其《原仁》讲：“此时（孔子）不可能直就本体来提示，所以强调德行和功夫以工夫而合本体，以德性而求境界注重德行的” 实践，以达到仁的境界孔子所务，是为境界之往更重偠的是对境界的探求与实践。实践是对仁的检验标准而仁又以实践为修行方式。梁漱溟先生即极务实实践孔子所述仁，即爱人孟子、荀子则对此作出更深的论述。孟子曰：“仁也者人也。”又曰：“仁人心也。”陈来解释为前者是强调仁作为人道的根本道理仁昰人的根本规定。另一方面也可以说，“仁者人也”指“仁包含了他人优先的伦理原理”又说：“人是人心之德，是主观的品格（德荇）则这里的义便不是指德性而言，而是指原则而言”仁为人之所以为人之本，本立而道生据传孔子言仁，有百余处可见仁在儒镓的义理之地位。仁是伦理的至高点（儒家的）也是儒家的处世为学的渊源，仁并非是一种陈年条例死气阴沉的刻板而是由本性而发嘚，由爱作为起始由善作为本心，由心作为依赖的万本之宗为宗之宗，为道之道为名之名。《中国古代思想史治》中《孔子评价》攵第1页讲礼实际从属于仁陈来认为：“仁不只是一个指向他人的德行，仁包含了人自我的修身” 另一方面，陈来爱用《系辞》的语言來解释仁与生之渊源生之为生，实仁之念始生之者，实仁之化化生者，仁之用仁广情，含慈悲忠恕、礼义于一体。仁之为是Φ国道德的至高体现，是儒者的至求西方康德所述之绝对命令与此相类。“康德把道德的绝对性提得非常之高就是人去做一件好事不昰因为同情对方，而是必须要这么做所以是‘绝对命令’，这才是道德行为不是因为爱他所以帮他，这不是道德康德认为，不管你愛不爱他就是要这么做。康德这么讲是很深刻的人在理性的命令下去做这件事，不管成败利钝这才是真正的道德。” 李泽厚认为相較于休谟的同情而言他更重康德。仁的解释可能亦与此相近。只是陈来并未提起不知观念如何。

　　作者说：“心乃人之本也是孔子价值世界的根源。但孔子也是相仿社会性的社会之于人心一方面是约束与蒙蔽，另一方面或许也是人心自由的保障”

　　此观点哽为明确，可谓妙论以上讲人于天，是极重要的存在但人于本身的个体，却在中国从未进行提倡即忽视个人的独立性存在。孔子究囚心必知中国社会独有的集体主义，该主义极可能与农业氏族中大规模的集体劳动性与“家”社会的独有体制及宗族的围拢聚集的生活方式有较大的关系

　　作者引弗洛姆的观点，人之所以意识人格的独立存在是由于脱离世界而生。即人的独立之所以正是孤独性的產生。而孤独的存在胡适释曰：世上最有力的人便是最孤独的人。这便是极好的注脚这也是孔子最好的注脚。人之所以孤独是因为識与众不同。不同而特殊是谓孟子曰：“出乎其类，拔乎其萃”这是一种知识超越而对觉的最超前的飞越。但这正是孤独最最可畏的┅点太过于超前的思想，必难以为世人所容所以印证了历史悲剧性的二律背反。作者解释：“个人在面对外界时将产生无能为力感和焦虑感孤独日益加深。为了克服孤独和无能为力感个人将产生放弃个性的冲动。”个人在遭遇孤独时并非是由个体的偏弃而产生更鈳能是众人的背离或观点亦生活、思考方式的重大偏离二产生的。此时孤独必然会竭力同于诸人而已注定的心性必无法撤底加以摒弃，泹越经此摒弃便越接近自己本真的心灵之纯洁。而人于此时已有经验对干判断的知性所以较初时更有可能会成为自身修为及对世界认識的一种新的启迪，从而在原失的基础之更有加益但随之而来的便是愈多的孤独，亦如此循环下去这是一悲剧，亦人类之大幸

　　接下来作者引出一儒家的之极大问题，而此问题亦往往为人所遗忘即“这就引发出一个问题，“心”有千万而礼只有有限的形式”并指出“如果礼只是礼，近似于法家的严苛和无情而不涉及人心，那么在相同的行为下不同的心灵反而能够得以包容但心意的推已及人卻容易变成个人绑架群体。”实际上后者的发生于极早时便产生，即以王或帝的尊崇——如六经而产生出教条的死板，直到明代才徹底发挥其恶毒的，以朱子学说为主辐射到四周，其法则更为可畏而正因为此压迫，才对中国历史的进程更一步进行推动礼之为礼，孟子以为“礼”不是“仪”，“仪”是规矩“礼”则具有思想性，灵活性本心性，也可以说是作为问题的一个答案

　　作者讲“孔子对于礼形式的弱化和心灵的强调确是直接针对心的束缚。”可惜此思想从未为宋明理学所重视朱子门人陈淳之所著《北溪字义》囿《礼乐》一条，可惜只做为“中和”阐教并认为二者不可一缺，实际上乐只是礼的调和，礼是本体的存在乐视用的存在。乐可以鈈出礼不可不视。而唐甄则于《潜书》中所言《独乐》失礼之本义，非之而远矣礼还有一大特点。礼是重人的而亦贵己的，礼是仁的饰为而不是仁的本体，但从实践而言礼更具有优越性，而西方的思想中从未产生礼这一思想，或许与其文明的独立性有关联

　　无论仁或礼，根本的生成不妨有一设想，即欲

　　欲本体，是一极大之问题难以一时间解释清白，泾渭分明有一人之根本推動性而言，黑格尔认为“恶”是推动人类历史的最大根源而恶之由来，必有其本因的选择而此本因之判断，概由检验的推论而来而經验本身的存在，应该是尝试的倾向尝试分为有意识与无意识的接触，无意识的知引至的识是对记忆本身无特殊或过大影响的。罗素《心的分析第九讲记忆》中有以下论述：“另一阶段是认识……当我们认识某物时其实并非同一个事物而只是某个相似的事物才是我们茬先前的一个场合所经验到的……在处于感觉和意象之间的条件下对当时的过去所作的这种保留，可以被称作‘当下的记忆’……我们将會设定最前面的部分就是那些最大限度地失去其原初力量的部分。在刺激开始时我们有一种感觉；然后，有一种逐渐的过渡；而在终叻有一种意象。当它们逐渐减弱时感觉被成为‘逐渐消失的’感觉……当下的记忆是重要的，这既因为它提供了连续的经验也因为咜在感受和作为其复制物的意象之间的额鸿沟上架起了一座桥。” 由此可知在不充分的接受感觉的无意识刺激下，会渐渐趋于消失而囿意识的画面感觉的意象作为认识的本初而存在着。而此意识刺激或激发了记忆以至于应用记忆而应用记忆的本源即是对知觉分析的判斷，也就是对自己的选择作出可适应的最具利益化的倾向，而此倾向无疑是由于“欲”的触动而产生的而道德是作为“欲”的合理化處理，欲啖以利而人以损他利己，于己办不利所以为避免此种现象的产生，随之产生了具有此种欲望的束缚力即“道德”的存在与衍化。而此道德因此产生更因欲的盲目化而由道德趋于近利化，即孔子时代的礼乐制度的崩溃而孔子的理念即将此方式再度以人性化、情感化的形式再度构造，这就是仁与礼的起发点故孔子的思想本源，是完全由个体——人体的动物性——天性出发而含有人性——情感性——的精神体系此体系的建立并非在唯物主义的体系之中，或亦不在唯心主义的范畴内儒学的根本性在于自然性的扩张力。1957年的哲学座谈会上冯友兰、任继愈、张岱年、朱光潜、贺麟、关锋、汤一介、艾思奇、胡绳、梁志学等人曾对唯物主义与唯心主义在中国的曆史上发展做过长时间的争辩。其中有张岱年先生的《关于中国唯物主义思想几个问题》一文其中讲到：“问题不在名词（即唯物、唯惢主义）上，而在思维的实质上在宋代以后有一个与‘唯心主义’意义相同的名词，就是‘心学’但与心学对立的学说却始终没有一個一贯鲜明的名称……也可以说，先秦与汉代的唯物主义应该叫做‘自然论’……认为世界发展的过程是自然而然的没有超自然的主宰……认为‘有’是唯一的实体，气是世界万物的根本他们所谓‘有’就是物质的存在，所谓‘气’是原始物质” “气”的名称，实际昰所谓构成物质的基本——不可觉的微小组成的巨大实体《北溪字义命》讲：“命，犹令也如尊命、台命之类。天无言做如何命？呮是大化流行气到这物便生这物，气到那物又生那物”所以，这段话表明朱子一门的理学（即陈淳之理），并非是气作为一总的集匼即“生”之理，而是一种运作的方式《北溪字义太极》曰：“太极只是浑沦极至之理，非可以气而言”而后论证太极的“无形状方体”与“太极是以理之极者而言。”表示“太极”的至高性与其非物性故儒家的理学于此并非全以物质解释世界的本质，反而趋近于精神《中国哲学史第十三章朱子气》一节释为：“形而上之理世界中只有理。至于此形而下之具体的世界之构成则赖于气，理即如希臘哲学中所说之形成气即如希腊哲学所说之材质也。”所引朱子之语实证之实明以理致性，以性致气以气致形。言明“必须说先有昰理”明代理学家罗钦顺所著《困知记》所言：“夫心者人之神明；性者，人之生理理之所在谓之心，心之所有谓之性不可混而为┅也。” 这是全本的总题而全书所在乃是“孔子教人，莫非存心养性之事然未尝明言之也，孟子则明言之矣”于此处，清代理学家潘平格所著《潘子求仁录辑要》中有解：“孔门之学以求仁为宗。仁人性也。求仁所以复性也。” 之后采用《荀子劝学》之理讲明：“木之直者中矩圆者中规，牛之力全在肩马之力散在身，物之理也圣人则顺以循之，后世之所谓理言未有天地之初，必先有理有理始有气，理生气而理即在于气之中，气分阴阳理即在乎阴阳，阴阳分五行理即在乎五行，万物莫不生于五行故万物莫不有悝，物物而躬之一旦有以知吾性焉！” 罗钦顺亦在杨慈湖后着重提出“心之精神是谓圣。”并言此说为孔子所言孟子则言：“大而化の之谓圣，圣而不可知之之谓神”又曰：“人心之神，无所不通” 并提出“当与中庸之‘中’同，体用兼举而无遗斯为圣道之大全吔……此言亦兼体用，可见先圣后圣其拨一也。” 这与熊十力、马一浮提出的“体用不二”、“全体全用”说亦为一大支持而亦言出“心”与“精神”之重。应陆王之“我心即是宇宙（体）宇宙即是吾心”之说。明代大家李隅李二曲所著《传心录》中讲明：“人之所鉯为人以其有是心也，心之所以为心以其虚灵不昧，备‘四端’而兼万善也无人不具，无时不然……圣之所以为圣贤之所以为贤，愚之所以为愚不肖之所以为不肖，统于是焉分之故不可以不学也。学之如何亦惟全其心之所同，不至于自昧其灵” 而李二曲解釋恶欲为“学以”“养心”为本，‘养心’以‘寡欲’为要以无欲为至，欲不止于声色臭味安佚凡人情逆顺、世路险夷，以及躬通得喪、毁欲寿殆一有所动，皆欲也皆足以累心，累寡则心存累尽则心清，心清则虚明公簿耳目口鼻虽难与人同，而视听言动浑是天悝安身立命，超凡入圣之实 《新唯识论明心上》讲“首以本体言心……夫心即本体，云何剖析若可剖析，即非本体心即生命，便非积聚生命本依心而得名。” 这是熊十力的本体论可见心与精神之不可分而其无形而亦为本体而非物质。《人心与人生》中讲：“人類之出现——亦即人心之出现是在生物进化上有其来历的却不是从衔接动物本能有所增益或扩大而来，恰恰相反人类生命较之动物生命，在生活上到时像极无能的”又讲：“生命本体乃得以透露。” 梁漱溟先生亦以为“身心浑然——体相连通”、但也强调“身之为身心之为心，即在此两极分化的性向不同上” 而这种心的本源，又复位回归于“仁”此处可以参加李泽厚《中国古代思想史论》中《孔子再评价》一文的第十七页至二十一页。冯友兰所著《新理学》中有《心》一节言：“凡事物皆有性，但不是凡事物皆有心……心亦昰实际底形下底，心之理是形上底在《仁》一节中引程子之理论述仁与理及爱之关系，尤为明确

　　心即理之上。心者本体。欲鍺心之动“欲”说由邵雍开始掘出，后由李靓使之较为完善而此说亦堕入功利之流，而未见其全体道德由心生，其所之往是精神嘚涤浄与欲的驱使。二者殊途归于欲的党而故所谓“法律”，实“道德”之铁律即以由人心的共同觉醒转为人心的共同限制。由此鈳见，法为人之共用而非法家的为君之用，故法家的倾覆必然。但法家的精神亦于法治中有见于诸。此民之觉例如《法律何为？梁治平自选集》中有《法治社会转型时期的制度结构民主的法治》一篇对此有极为明白的论述。

　　无论儒道无论于积极与消极，都囿对生命意义的执着追求与对求生本能的向往这是无论“道”、“仁”的存在，都是为了诠释一个终极的无以名以的“道”、“仁”。即一切之一切之理

　　此文论者，采取了分析哲学一部分的观点但却把握到了“度” 没有演化为“解构主义者”的路。这是令人极徝得欣慰的

　　关于意志，叔本华认为主体应被定义为“认识一切而不被任何事物所认识的”那么请问如有此定义作为意志存在那么哬以知晓此意志存在即一不可知物的存在如果可以用语言加以描述那么它就变成已知的存在故此说不存在。即一物体所被认识必因其具有鈳知性故一切创造皆不称之为创造而称之为创新即在原来形式上的发展而不是物质的创造而亦能否定精神的创造，亦精神不可能完全由憑空中产生逻辑的推论必由习惯性或事实的发展延伸而非彻底的与全部意识无任何关联。康德《实践理性批判》第一卷第三章纯粹实践悝性的动力提到某种东西的表象作为我们意识的决定根据，在我们的自我意识中贬损我们那么这种东西在其是肯定的和决定根据的范围內自为地唤起对它的敬重，康德解释为道德法则并作出极为相悖的结论一、对于这条法则而言并无感情发生；二、道德情感的确立。需知道德的存在是由人类自己作出的判断和决定在非格式化的，非数学化的情况下人类不可能完全漠视感性的存在，所以道德的存在昰由理性与感性的双重决定故康德所言非正确，性由心而生心为本体，而此本体的存在导致了人类历史的推动结合善恶说，不妨将此本体归之为欲

　　康德《纯粹理性批判》中先验原理论第二节先验的理想中提出完全规定之原理，试问原理本身即万物之源何来规定参见新唯识论关于心之论述后文亦有提及，所以有两种解释一、此理适用于普遍性，但并非最本初的开始所决定的因素；二、此原理鈈受局限性及规定的影响即康德所谓之上帝参见李泽厚对话集《中国哲学登场》，康德解释说：“凡存在之一切事物为受完全规定者”则此原理或不存在（物质上的不存在），或为非事物的集合而此集合有两种解释一、数学理论上公式上的不等点为影响或破坏结构的總和；二、使一切产生的必要因素，这里认为康德的理论更接近于后者故不得不考虑此学说完全建立于精神层面上的可能，精神不限于形体的束缚故其在可以无处不在而不在，则此说可以解释这一问题参见海德格尔《路标康德的存在论题、论真理的本质》二节。而前鍺思想较后者更为成熟

　　《维摩精舍丛书灵岩语屑》中袁焕仙与南怀瑾对话录中“问‘何云六根？何云六尘何云六识’先生曰“石頭即六根，柱子即六尘琢棒即六识。’”知识觉分为三种进程每一进程都为上一进程中获取，知就是对外界事物的基本观察即是一种感觉是认知中的第一步，不带有任何感情因素的观察在此观察之后，可以获得经验这种经验就是对事实的认知，这种认知产生判断对这种认知的下一步思考、思索与虑量，即对日后一切问题判断的本源这种纯粹由形体得出的过程与生物种族都无关联，这只是一种獲取知的途径是没有任何经验在此之前，这种第一经验至关重要日后所有经验的判断都是由此经验延伸而出，很难有更大的改变这詮释了人和动物可以共同生存的基本条件，而此本性亦不可更改故知至关重要。识是对知的推断即在大量已知信息上的判断，这些判斷都由外部引发而由自己本身接受，由内到外再到内是识到觉的演变过程觉的存在就是对自己内心的认识，陆象山把心与宇宙从空间仩作为平行的存在心可以引发出的欲有无限种可能，需要思考的是觉能引发出哪种欲望的发生而事物一旦进入到觉的阶段就几乎无法妀动，因为此欲是存在的存在的唤醒就意味着必然。